Seminario Interuniversitario de Investigadores del Fascismo

Entrevista con Ferran Gallego, historiador del fascismo europeo y el ciclo revolucionario de la primera mitad del siglo XX

Ferran Gallego.

Ferran Gallego.

En esta ocasión tenemos la satisfacción de compartir con todos vosotros una entrevista que mantuvimos la tarde del 1 de marzo con Ferran Gallego, amigo y compañero donde los hayan y uno de los principales expertos españoles en el estudio del fascismo, el periodo de entreguerras y la extrema derecha de la segunda mitad del siglo XX. Amablemente, Ferran nos abrió las puertas de su casa y, al mismo tiempo, nos brindó una oportunidad magnífica para dar continuidad a nuestras conversaciones en ese espacio abierto de debate y camaradería intelectual que pretende ser la cafetería del SIdIF, un lugar que no por figurado es menos real. Las reflexiones que podréis leer a continuación son el resultado de una larga travesía historiográfica e intelectual que comenzó hace ya varias décadas y que ha desembocado recientemente en la publicación de El evangelio fascista, obra a la que hacíamos referencia hace pocos días en este mismo blog. A pesar de marcar un punto clave en el recorrido vital y profesional de su autor y de proponer algunos retos ineludibles para los debates historiográficos actuales en torno al fascismo y el franquismo, esperamos que dicha obra sea sólo un punto intermedio más en el camino y que, de algún modo, represente un estímulo más para abordar nuevas empresas en el futuro próximo, tanto por parte del propio autor como de aquellos que se acerquen a su trabajo.

Ferran Gallego y David Alegre

El diálogo que ponemos aquí a vuestra disposición constituye un ejercicio intelectual e historiográfico en toda regla, por ello nuestro mayor deseo es que pueda ser de vuestro interés y que su riqueza constituya una invitación a la reflexión, a la par que una grata experiencia. En este sentido, creemos que la extensión de la entrevista está más que justificada dada la variedad y profundidad de los temas abordados, que permiten un interesante acercamiento a la Europa del corto siglo XX -quizás largo, dependiendo de cómo lo miremos- y a diversos aspectos candentes de nuestra actualidad. Por tanto, igual que el primer día querríamos servir como ventana al paisaje de los estudios sobre el fascismo y el periodo de entreguerras, como puente para el debate, como lugar de encuentro para las inquietudes de todos y, finalmente, como espacio horizontal para el compañerismo entre todos aquellos que quieran sumarse a nuestros trabajos y reflexiones. Sin lugar a dudas, Ferran nos brinda una oportunidad perfecta para ello con esta apasionante entrevista, por lo cual le estamos profundamente agradecidos.

OBRAS MÁS IMPORTANTES DE FERRAN GALLEGO:

El mito de la transición: la crisis del franquismo y los orígenes de la democracia (1973-1977), Barcelona, Crítica, 2008.
Barcelona, mayo de 1937: la crisis del antifascismo en Cataluña, Barcelona, Debate, 2007.
Todos los hombres del Führer. La élite del nacionalsocialismo (1919-1945), Barcelona, Debate, 2006.
De Auschwitz a Berlín. Alemania y la extrema derecha (1945-2004), Barcelona, DeBolsillo, 2006 [2005].
Ramiro Ledesma Ramos y el fascismo español, Madrid, Síntesis, 2005.
Pensar después de Auschwitz, Mataró, El Viejo Topo, 2004.
Neofascistas. Democracia y extrema derecha en Francia e Italia, Barcelona, Plaza & Janes, 2004.
De Munich a Auschwitz. Una historia del nazismo, 1919-1945, Barcelona, DeBolsillo, 2006 [2001].

Para más información sobre su último trabajo véase nuestro comentario en este mismo blog: https://seminariofascismo.wordpress.com/2014/03/04/publicacion-de-la-obra-el-evangelio-fascita-la-formacion-de-la-cultura-politica-del-franquismo-1930-1950-de-ferran-gallego/

DAVID: Al igual que Rory Yeomans, primer colega en concedernos una entrevista, siempre has defendido que fascismo y cultura van de la mano, tal y como señalas junto a Paco Morente en esa introducción de Rebeldes y reaccionarios que a mí siempre me ha gustado mucho y que, desde mi punto de vista, constituye toda una declaración de intenciones para cualquiera que quiera estudiar lo que es el fascismo y la extrema derecha. (1) En ese breve texto se apuntan muchas más cosas de interés que, sin duda alguna, deberían tener un impacto persistente en los estudios y debates que actualmente se mantienen en el seno de nuestra historiografía en torno a la cuestión que aquí nos ocupa: el fascismo. Precisamente, éste ocupó un lugar central en la primera mitad del siglo XX a nivel continental, de ahí la importancia de analizarlo y entenderlo en toda su complejidad. De hecho, el fascismo es una ideología eminentemente europea, al menos en lo que se refiere a sus orígenes y sus primeras formulaciones –si no estás de acuerdo con esto podemos discutirlo–, pero no hay duda de que su aparición, arraigo y ejercicio del poder tuvieron amplias consecuencias a nivel mundial. Esto es así hasta el punto que su presencia y auge fueron capaces de variar por unos años los equilibrios y alianzas internacionales dominantes desde la Revolución rusa del 17 y, más allá, en no pocas sociedades europeas consiguió condicionar y movilizar todo el mapa político y social en torno a él o frente a él, en este último caso bajo la bandera del antifascismo, ¿no es así?

FERRAN: La formación de coaliciones antifascistas no fue tan generalizada, si eso se expresa políticamente en la experiencia del Frente Popular, que más que una movilización antifascista sería la plasmación política de un fenómeno que en España, por las particulares condiciones de la guerra, fue mucho más allá de una experiencia de coalición electoral. Realmente, la construcción de un proyecto antifascista se dio en un escenario muy concreto: el de la guerra mundial y bajo apuestas nacionales contra las potencias del Eje, especialmente Alemania. Eso conducía a una aparente militancia antifascista que en realidad era una defensa de Gran Bretaña frente a Alemania o de Estados Unidos contra Japón y Alemania, aunque en la opinión pública estadounidense no hubiera necesariamente lo que podríamos identificar como un antifascismo militante; a veces, simplemente se trataba de gente que, incluso en posiciones ultraconservadoras, aceptó luchar, más que contra el fascismo, contra Alemania o el Japón, aunque eso se vistiera de lucha por la civilización y contra la agresión a la cultura que el fascismo suponía. Deberíamos ver, por tanto, hasta qué punto, cuando esto pasa a un nivel universal, ante lo que estamos es ante un juego geopolítico, en el que las poblaciones son movilizadas en una segunda gran confrontación mundial para luchar contra unas potencias nacionales determinadas que, además, son potencias fascistas. Esto deberíamos señalarlo porque podríamos confundir las motivaciones de la Segunda Guerra Mundial con factores que saltaran sobre la geopolítica y pasaran directamente a ser movilizaciones ideológicas. Yo no estoy nada seguro de que los Estados Unidos entraran en guerra contra el fascismo: entraron en guerra en protección de unos determinados intereses estratégicos nacionales. Lo que ocurrió fue que esto se tuvo que alimentar inmediatamente con un discurso de justificación antifascista que evidentemente no actuó sólo como propaganda, sino que convenció a muchos ciudadanos de que la victoria de su patria era también la victoria de una garantía de la civilización frente a naciones que gestaban en su desarrollo histórico regímenes totalitarios. Recordemos que las tesis Vansittart, que en los países aliados occidentales tuvieron mucho arraigo, presentaban la lucha contra Alemania como la lucha contra un país en cuya misma mentalidad cultural se encontraría la creación del fascismo. (2) La tesis del Sonderweg, en su versión de la propaganda de guerra aliada, presenta a Alemania en un momento u otro como nación que genera y gestiona, por sus propias características fundacionales, por su “espíritu” nacional, la barbarie, ya sea la de la Gran Guerra o la fascista. Y no hablemos de la campaña prácticamente racista que se hace contra Japón: se está luchando no contra el fascismo, sino contra el salvajismo de un pueblo y de una elite que no son diferentes, sino inferiores o “extraños”. Y conviene decir que lo mismo se hizo en la propaganda de guerra japonesa, presentando a los americanos como demonios deshumanizados, invasores que rompían con los mecanismos de una tradición cultural respetable. Pero conviene no confundir lo que es una lucha militar convencional de declaración de naciones en guerra con lo que sería una simultánea gran movilización de la humanidad contra el fascismo, lo cual sería un error tremendo, porque de haber sido la última la dimensión dominante en el conflicto la posguerra habría tenido unas connotaciones antifascistas que realmente luego no se dieron. Podremos hablar luego, si quieres, de lo que considero que es el antifascismo como resistencia y como proyecto de futuro a otra escala.

Cartel propagandístico estadounidense que invita a invertir en bonos de guerra para financiar el esfuerzo bélico y mantener alejada la amenaza del enemigo.

Cartel propagandístico estadounidense que invita a invertir en bonos de guerra para financiar el esfuerzo bélico y mantener alejada la amenaza del enemigo.

Como hemos comentado otras veces, nos encontramos con dos cosas que se alimentan constantemente: el periodo que sigue a la Gran Guerra es una etapa en la que se nos presentan dos posibilidades antiliberales, y en buena medida el frente popular es una posibilidad antiliberal, es decir, no una lucha por la protección del parlamentarismo tal y como se había conocido en los regímenes decimonónicos, sino más bien por la democracia social. El antifascismo no se presenta como restaurador de un orden liberal, sino como constructor de un orden popular. En este sentido, no solamente reacciona frente al fascismo, ya que al mismo tiempo representara un paradigma de construcción de un modelo social que no es únicamente el que derrota al fascismo para restaurar la democracia, sino que además es el recalifica la democracia en la lucha y la derrota del fascismo. Por tanto, el fascismo daría a las fuerzas democráticas la ocasión de construir un proyecto coherente que en 1918 no fueron capaces de edificar, reunificando culturas distintas del movimiento obrero, la revolucionaria y la reformista, para tratar de generar un espacio de consenso enfrentándose a un enemigo tan potente como el fascismo. En todo caso, la fuerza que tiene el antifascismo no deriva simplemente de la aparición del fascismo. En este sentido, el poder sugestivo del antifascismo radicó, más allá de su dimensión defensiva, en la realidad de un movimiento que abogaba por la revolución democrática desde posiciones socialdemócratas, especialmente en Weimar, o por la revolución popular, en el caso de una cultura revolucionaria que rectificó su estrategia tras los acuerdos de la III Internacional en los años treinta. Por tanto, la coalición antifascista pudo crearse no como resultado sólo del fascismo, sino como la otra vía de superación de la sociedad liberal que fue paralela al fascismo y que encontró un modo de darse coherencia llamándose antifascista. Pero se trata de un nombre que siempre nos plantea el riesgo de contaminarse de una visión puramente reactiva, frente a la realidad de una cultura como la del antifascismo que es eminentemente positiva, es decir, que busca restaurar las condiciones necesarias para una democracia radical que evite que algo como el fascismo pueda existir.

Miembro de las Forces Françaises de l'intérieur, denominación que recibieron los diferentes grupos clandestinos de resistentes franceses desde 1944.

Miembro de las Forces Françaises de l’intérieur, denominación que recibieron los diferentes grupos clandestinos de resistentes franceses desde 1944.

DAVID: Atendiendo a la visión estadounidense del propio conflicto y del propio fascismo, sobre todo de Alemania con una nación con una Sonderweg particular, uno llega a pensar que tesis como las de Daniel J. Goldhagen de la que tanto se hablo en su momento: aquellos verdugos voluntarios de Hitler, o dicho de forma simplificada, todos los alemanes eran asesinos potenciales porque una suerte de antisemitismo exterminador conformaba la identidad nacional alemana. (3) Quizás la historiografía estadounidense, si es que se puede hablar de algo así dada la heterogeneidad del país, quizás si esté más limitada a la hora de aproximarse al fascismo. Es decir, entender el fascismo quizás exige ser europeo, ¿no?

La polémica obra de Daniel J. Goldhagen que tantos debates y reacciones encontradas suscitó.

La polémica obra de Daniel J. Goldhagen que tantos debates y reacciones encontradas suscitó.

FERRAN: Sí, porque yo creo que el fascismo es un fenómeno europeo y que sólo se entiende con cuestiones de larga duración en Europa. Para la historiografía estadounidense o la cultura popular del país entender el fascismo, no ya intelectualmente, sino tener la experiencia de lo que fue es algo muy difícil. Hay que pensar que se trata de una sociedad que no ha pasado por este trance. Lo que sí ha tenido es la experiencia de potencias fascistas que amenazaron un orden determinado y dieron a los Estados Unidos la gran ocasión de la Segunda Guerra Mundial. Pero claro, pensemos que ni siquiera la gran crisis económica que afecta a Estados Unidos de una forma modélica genera una movilización parecida a la que provocará en Europa el fascismo. Esas raíces europeas –así como su desarrollo o despliegue europeo en el periodo de entreguerras– hacen que para los europeos el fascismo tenga mucho más que ver con un intento de salvación de la civilización europea, según los fascistas y, al mismo tiempo, de intento de salvación de otra idea de civilización europea, según los antifascistas, todo lo cual tiene poco que ver con la tradición política estadounidense.

DAVID: Sin embargo, más allá de las diferencias evidentes que hay entre los dos casos, quizás los Estados Unidos pensaran que su país estaba a salvo y por eso no recurrieron a soluciones similares a las que se observan en la historia europea de la primera mitad del siglo XX.

FERRAN: Sí, claro. Yo creo que fue en Europa donde, por un lado, la aparición del fascismo se consideró la agresión a la civilización, una quiebra de organizaciones obreras que en Estados Unidos ya habían sido domesticadas mucho antes; de una cultura liberal-democrática que en Estados Unidos no había existido con ese modelo parlamentario europeo; de una lógica de partidos políticos, con diversas corrientes fuertemente impregnadas de ideologías que en Estados Unidos no funcionaba exactamente aquí; etc. Para una parte de los europeos, tanto desde el punto de vista de la agresión a los valores de una civilización milenaria y humanista como a las condiciones políticas de los sistemas europeos, el fascismo aparecía como el paradigma de la destrucción de una tradición cultural. Al mismo tiempo, para los sectores fascistas encarnaba la regeneración de esta civilización. Ese doble juego en el que el fascismo puede aparecer al mismo tiempo como agresión y salvación es algo que no está ocurriendo en Estados Unidos.

Esto nos lleva mucho más lejos: cuando se habla de civilización americana ¿se entiende lo mismo que civilización occidental en los términos que señalara un Thomas Mann? Personalmente, no veo a los intelectuales o políticos estadounidenses refiriéndose al fascismo como quiebra de la civilización, porque no sé a qué civilización se referirían exactamente. Hay una cierta idea, pero no existe esa visión de civilización de larga raíz que tiene Europa, que en Estados Unidos se sustituye por la creación de una democracia fundacional en el siglo XVIII. Todas las ventajas de aparecer como la democracia en la que se origina la época contemporánea hacen perder una historia de larga duración que en cambio en Europa sí se tiene, y que es, al fin y al cabo, la visión de un Thomas Mann, que ve que el fascismo está destruyendo no sólo la democracia, sino un sentido de la vida que Europa ha tenido y ha construido prácticamente desde el cristianismo, o desde la reforma protestante. Para un luterano alemán, lo que está ofreciendo el fascismo es una quiebra de la civilización que para las élites estadounidenses seguramente no era un motivo de preocupación en la forma en que se presentaba esta reflexión en Europa. De hecho, podríamos decir que quienes tienen esa perspectiva, ya sea en Estados Unidos o en América Latina, la tendrán como resultado de una consideración que se inspira en el debate realizado en Europa.

El monumento a Martín Lutero frente a la Frauenkirche de Dresde completamente destruida.

El monumento a Martín Lutero frente a la Frauenkirche de Dresde completamente destruida.

DAVID: Un tema muy interesante sería cómo los no historiadores ven el fascismo, por qué lo ven así y, también, a través de qué medios se han construido su imagen. Parece imposible obviar, frente a lo que se ha supuesto durante muchos años y aún domina las percepciones populares, que más allá de su supuesto carácter homogéneo y totalizador éste también conformó una compleja coalición político-social y cultural que congregó a sujetos individuales y colectivos de las más variadas procedencias, caracterizados muchas veces por visiones y proyectos parcialmente diferentes. Al fin y al cabo, desde mi punto de vista, tanto el fascismo como el antifascismo se caracterizan por y articulan en torno a la defensa de una serie de mínimos comunes denominadores sobre los cuales se sustentarían ambas coaliciones. Quizás, el principal error de muchas interpretaciones dominantes del fascismo ha sido su incapacidad para mostrar esa naturaleza ciertamente diversa y compleja del fenómeno en cuestión, situando más el énfasis en cuestiones menos relevantes pero quizás más impactantes y sensacionalistas. Esto es algo que yo me planteo muchas veces: ese supuesto componente esotérico que tuvo el fascismo, que sin duda existió, o de paganismo, obviándose a menudo el elemento cristiano. Últimamente, pienso que esa imagen que tenemos del fascismo a nivel popular tiene mucho que ver que ver con la necesidad de mercantilizarlo todo propia del sistema capitalista y, por tanto, de vender el fascismo convertido en producto: imágenes delirantes, atractivas, fascinantes, lo completamente extraño… No querríamos variar demasiado el guión respecto a la anterior entrevista porque merece la pena empezar fuerte y plantear una postura firme desde el principio: ¿qué es para ti el fascismo?

FERRAN: Naturalmente, cuando hablamos de fascismo y antifascismo hablamos de fenómenos antagónicos. Pero, además, estamos refiriéndonos a una capacidad de integración, de movilización social, de construcción de una cultura política, etc., distintos en ambos casos. La naturaleza del fascismo no nos permite comparar su capacidad de integración con lo que la izquierda, o los movimientos democráticos, socialdemócratas, libertarios y comunistas están planteando como convergencia de sectores sociales. Porque no entenderíamos el fascismo si confundiéramos su heterogeneidad y las sucesivas agregaciones que llevan a una síntesis con una especie de política de alianzas, una suerte de coalición electoral o un movimiento político en el que se suman y yuxtaponen temporalmente diversas culturas, en un proyecto que desea mantener identidades distintivas y tradiciones bien definidas, pero estableciendo una convergencia en un periodo de crisis para poder atacar y defender cada una de las ideologías asociadas. Yo creo que el fascismo y la unidad nacional que propone nunca se entenderían de este modo. Tratamos, así, de empezar a entender lo que es el fascismo sin partir de una definición, llegar a entender el fascismo por el método de pelar las sucesivas capas de una cebolla, acercándonos a un punto ideal, que nunca llegaremos a tocar en el sentido más categórico de una “definición” convencional, que nos permita decir lo que es el fascismo en unas pocas líneas. Tenemos que aproximarnos insertando en nuestro propio método de análisis la dinámica del fascismo, captándolo en su constante modificación, en su veloz adaptación a los cambios de su entorno y de “desplegarse” en una evolución que lo hace muy característico, muchas veces frustrante, siempre exigente en la necesidad de atender a procesos complejos en los que hay que evitar, muy cuidadosamente, no tomar cualquier diferencia por oposición, cualquier adaptación como oportunismo y cualquier mutación como “desnaturalización” de un partido fundacional “perfecto”.

Los mitos del antifascismo europeo. Sello conmemorativo de la RDA en honor a Hans Beimler, reputado político del KPD y combatiente en el Batallón Thälmann. Murió en el frente de Madrid en 1936.

Los mitos del antifascismo europeo. Sello conmemorativo de la RDA en honor a Hans Beimler, reputado político del KPD y combatiente en el Batallón Thälmann. Murió en el frente de Madrid en 1936.

El problema, como ocurre con todas las opciones políticas, pero creo que aún más en la fascista, es determinar los límites de lo que es o no es el fascismo, que tuvo su época de plenitud en una fase histórica de compromiso militante, de extrema porosidad, de radicalización que llevaba a aparentes “conversiones” y que acrecentaba o disminuía la capacidad integradora y representativa de cada cultura política. Arrese dijo a comienzos de los 40, que la guerra civil había simplificado las cosas, que había un “bando nacional” de la misma forma que habíamos resuelto la diversidad del sector republicano llamándolo “rojo”. Lo decía, claro está, en interés propio, saliendo al paso de quienes planteaban la heterogeneidad del Partido Unico de un modo distinto a como lo planteaban los dirigentes más radicales del fascismo español. Lo que es cierto es que la guerra actuó como gran sintetizador: “rojos” y “nacionales”, antifascistas y fascistas, pero los dos espacios de agregación están muy lejos de ser iguales. Y esta oposición, que definió una etapa de desarrollo histórico, es una de las puertas principales por la que podemos entrar en las condiciones de comprensión del fascismo, más que en las de una “definición”. Lo que se reúne en torno al frente popular o en torno al antifascismo son distintas culturas políticas, que continúan siéndolo en un marco de consenso para poder defenderse de la movilización total y de la transformación total de la sociedad que propone el fascismo. Esto puede generar una coalición electoral, un movimiento de resistencia, como en Francia durante la ocupación, o una revolución alternativa, como la que estallará durante la guerra civil española. Así pues, estamos siempre ante culturas políticas que negocian, lo cual forma parte de una cultura democrática en la cual está claro un elemento que en el fascismo no existe: el frente popular y el antifascismo son plurales, porque lo que están defendiendo es la pluralidad de la sociedad como factor que da sustancia a la identidad antifascista. Además, y aquí podríamos ir a una reflexión interesante, pero que creo que nos apartaría de lo que es una conversación sobre el fascismo: distinguir entre la plasmación estratégica del frente popular y la cultura política frentepopulista. Tanto en la forma en que lo planteó hace ya treinta años Enric Ucelay Da Cal, como en la manera en que especialistas en la historia del socialismo, como José Luis Martín Ramos, han podido plantear esta cuestión: son perspectivas distintas, incluso opuestas, pero atienden a un tema que debe ser abordado, una realidad que no es la que se expresa en la pulcritud del discurso político, sino en la vaguedad y, si quieres llamarlo así, “autenticidad” de la experiencia cotidiana, sin dejar de entender que en esta experiencia no hay solo respuesta a problemas diarios, sino expectativas de largo aliento. Pero yendo al fascismo, en el que también deberíamos considerar esos aspectos de experiencia vital concreta y no sólo una estrategia general construida como proyecto político, no debemos confundir la heterogeneidad del fascismo con la pluralidad. Lo que el antifascismo está defendiendo es que una sociedad sea contradictoria, conflictiva y plural; en el sentido radical de que hay intereses antagónicos, todos ellos legítimos; en la defensa de la política como el enfrentamiento entre proyectos distintos. Por tanto, el antifascismo tiene en su interior una defensa de la pluralidad que se opone a la defensa de la unidad “en la diversidad” del fascismo. Sin embargo, la unidad de los fascistas es una unidad que no es un acuerdo entre sectores, que no es un conciliábulo entre culturas distintas, que no es un pacto electoral o una política de alianzas: el fascismo se entiende a sí mismo como la manifestación de la nación. Para el fascismo, el ser nacional se manifiesta históricamente en el movimiento fascista, que es su voluntad y su expresión visible. En este sentido, no hay cabida para una pluralidad similar a la del antifascismo. De hecho, el fascismo no se ve a sí mismo como un proyecto político más, sino como la manifestación histórica del permanente ser nacional. Es una reivindicación de la eternidad, de la permanencia de un ser sepultado bajo los cascotes de la degeneración que ha falseado su misma esencia. En este sentido, el fascismo es la fenomenología de la nación, para utilizar un lenguaje de personas que en su momento se adhirieron al fascismo no por casualidad. (4) El fascismo extrae un ser nacional oculto que se esconde bajo los escombros de la civilización liberal, que deben ser eliminados para proceder al rescate de esa nación que ha sido víctima de un proceso de decadencia, de ocultamiento de su autenticidad, de su fe en sí misma. Para el fascismo, las otras formas de expresión de la nación son falsas y, por tanto, dañinas, moneda falsificada que, como saben los especialistas en este tema, expulsa a la moneda buena de la circulación. El fascismo es, en sí mismo, la nación históricamente presente, es decir, la nación eterna que adquiere una dimensión histórica. Si lo histórico y lo eterno son elementos aparentemente contradictorios, una de las virtudes del fascismo es haber resuelto ese antagonismo. El fascismo es la recuperación de algo que es eterno: es colocar en el tiempo convencional la realidad eterna de la nación. En la izquierda se observa, en aquellos mismos años, una dura reticencia ante la idea de progreso. Para algunos intelectuales muy brillantes y que me interesan especialmente, como Benjamin, el progreso no puede verse como la llegada necesaria e inevitable de la clase obrera a su “momento estelar”, de protagonismo y posible captura del poder. No es ya la serie de acontecimientos sin más significado que ese punto de llegada que deberá alcanzarse sin que la intervención política sea más que una mera interpretación de un manual de instrucciones históricas. De lo que se trata, precisamente para quienes vivieron la actualidad del fascismo y de la barbarie, fue de entender que el progresismo había permitido la pasividad confiada de las organizaciones obreras, educadas en la idea de que cualquier tiempo futuro debía ser mejor. Lo que plantearon estos intelectuales críticos fue su sensibilidad ante un acontecimiento como la derrota ante el fascismo y la posibilidad del triunfo de la barbarie, algo que no entraba en el horizonte moral y en las previsiones políticas que determinaron estrategias opuestas, igualmente equivocadas e igualmente rendidas a una cierta inocencia, que Benjamin despellejará en sus tesis de filosofía de la historia. Es interesante también lo que planteó Habermas, reivindicando a Benjamin –y, de hecho, a Bloch- al recibir el premio de la paz, en el año 2001, cuando se refirió a la necesidad de dar marcha atrás en la historia y reivindicar una actitud ante el pasado que fuera más allá de la resignación, del homenaje a las víctimas, de una indemnización moral o de una mera recapitulación horrorizada. La referencia al “vacío en el corazón del hombre” que creó una radical secularización me parece de especial pertinencia al hablar del fascismo y de su capacidad de fascinación.

La promesa de resurrección de España fue un motivo muy presente en el clima liminal de la guerra civil.

La promesa de resurrección de España fue un motivo muy presente en el clima liminal de la guerra civil.

¿Qué ofrece el fascismo? La resurrección. El fascismo ofrece la posibilidad de situar lo que es un movimiento histórico en una especie de eternidad, de abolición del tiempo. No solamente de nuevo comienzo, como dice Griffin. Es el regreso a un espacio que está fuera de lo que es convencionalmente la historia para situarte en un momento en que, en cada circunstancia, la nación expresa su eternidad y su permanencia. Por tanto, la historia no es más que la forma en que los hombres perciben la eternidad, y el fascismo ofrece a la nación la perpetuidad. La lucha contra la idea de progreso que aparece en algunos círculos críticos del marxismo de principios del siglo XX encuentra en el fascismo una determinada respuesta reprobable, espantosa, de giro hacia la barbarie, de retroceso de valores y de modernización técnica combinados, pero una respuesta al fin y al cabo, no una mera “reacción”. En aquel momento, el fascismo puede aparecer como una idea antiprogresista –dejando ahora, en esta reflexión sobre sus aspectos culturales, lo que debemos plantear como contrarrevolución en sus planteamientos sociales y políticos-, mientras que el antifascismo se presenta como portador de la idea de progreso –dejando también de lado lo que es en su sentido político y social estricto la idea de revolución democrática, popular, socialista-. Pero en ambos lados, si lo observamos en una perspectiva cultural, lo que hay es una insatisfacción por lo que la idea de progreso plantea en un escenario como el de la primera posguerra mundial, escenario del que debemos partir siempre para comprender este tema. La defensa del progreso que, de una forma muy explícita, hacen las fuerzas democráticas y socialistas, tiene un contenido, que en gran parte habrá de descubrirse más adelante, de crítica radical a una visión liberal y burguesa de lo que es el progreso, cuyo optimismo o cuyo oportunismo fue catastrófico: por ello Benjamin planteaba que la revolución no es siempre un acelerador del proceso histórico, sino que en ocasiones debe ser un frenazo, un interruptor, porque el curso de los acontecimientos, en el desarrollo de la sociedad burguesa, lleva a la barbarie. El fascismo es, además de muchas otras cosas, el resultado de esa insatisfacción ante la idea de progreso, lo cual permite analizar tanto su cara “vanguardista” como su faceta contrarrevolucionaria. El fascismo es capaz de resolver la inmensa nostalgia de eternidad y permanencia que se adueña de una sociedad en crisis, desafiada por las rupturas, esperanzada pero también insegura ante los cambios. Estos temores y esperanzas se expresan, por lo menos, en dos tensiones de una época apasionante: el individualismo frente a la comunidad; y los desafíos de la modernidad frente a la idea de tradición. Precisamente, el fascismo quiere rescatar la tradición rota sin dejar de ser moderno, es decir, la forma que tiene de asumir la historia es pulsando la eternidad; la forma que tiene de respetar al individuo es integrarlo en la comunidad; su forma de rescatar la comunidad es respetar los valores sagrados del individuo, algo que en el fascismo católico español aparece con especial claridad. En definitiva, la forma del fascismo de ser moderno es rescatar la tradición. Todo los elementos que en cualquier cultura política nos podrían parecer contradictorios, en la cultura política del fascismo se sintetizan dentro de un proyecto que da un inmenso juego para el consuelo y la utopía. Así pues, estamos ante un esfuerzo monumental de hacer frente a los problemas de la modernización: miedo a quedarse solo, miedo a la anomia, pérdida del sentido de comunidad, la orfandad por la destrucción de las verdades tradicionales, de las viejas seguridades religiosas. Todo esto trata de compensarlo el fascismo con un horizonte de futuro que debe arraigar en una tradición. Esas aproximaciones que vamos haciendo nos van dando nociones del fascismo, que mucho más que ser definido en unas cuantas líneas puede ser captado mediante metáforas, fogonazos, “iluminaciones”, porque cualquier otra cosa yo creo que sería traicionar la percepción de los contemporáneos: a qué tenían miedo y cuáles eran sus esperanzas. Las dos cosas: a qué temían, qué era lo que querían conservar, qué era lo que querían rescatar, cuáles eran sus sueños. Y tratar de entender por qué el fascismo ofreció una esperanza, en momentos de desesperación de millones de personas. Más que definir –si por definir entendemos un mero recuento de “características”- qué es el fascismo, tenemos que entender cómo fue capaz, en instancias muy diversas, de responder a los más severos desafíos de la modernidad. Y al mayor de ellos: la tensión de masas entre continuidad y ruptura. Por un lado, la necesidad que la gente tiene de avanzar y, por otro lado, que ese avance, esa modernización de las estructuras se pueda experimentar como pérdida, como vacío, como extravío de valores que hasta aquel momento se han tenido y que los nuevos son incapaces de compensar. En este sentido, el fascismo fue sobre todo una de las respuestas más hábiles y lúcidas al principal desafío de la modernidad, porque fue ruptura revolucionaria, sí, conectó con ese afán de cambio, pero lo que amanecía era una tradición en congruencia con el tiempo moderno. Esto fue lo que le dio congruencia al fascismo.

Los diagnósticos de crisis encontraron una plasmación excepcional en el arte de la primera mitad del siglo XX, como se evidencia en esta obra de Max Ernst, "Europe after the Rain" (1940-42)

Los diagnósticos de crisis encontraron una plasmación excepcional en el arte de la primera mitad del siglo XX, como se evidencia en esta obra de Max Ernst, “Europe after the Rain” (1940-42)

Difícilmente encontraremos en la época contemporánea una conciencia tan clara por parte de la gente que sufrió un proceso de malestar de la cultura, es decir, de hasta qué punto el tiempo en que se desarrollaba la historia era incongruente con el tiempo en que se desarrollaba la vida de las personas. Lo que fascinó en el fascismo fue su capacidad de integrar, en una propuesta conservadora, el tiempo histórico con el tiempo personal, a través del tiempo –misión, destino- de la nación. Esto es algo de una tremenda complejidad, pero yo creo que no llegaríamos a entender el fascismo si obviáramos -y esta ausencia aparece en pocas definiciones convencionales- la capacidad que tiene de dar respuesta a ese elemento de lucha entre la continuidad y la ruptura, que para mí es el gran conflicto de la modernidad y que a veces aparece como la lucha entre la revolución y la contrarrevolución, como si fuera entre el pasado y el futuro. Sin embargo, lo cierto es que en el lado de la revolución también existe el anhelo de restauración de una comunidad perdida, y en el lado de la contrarrevolución también existe la voluntad de construir un futuro, no sólo una mirada hacia el pasado. Por tanto, lo que de una forma banal podría enfrentarse como revolución y contrarrevolución, en realidad nos está planteando la lucidez con que la gente de aquel momento asistió al máximo desafío del siglo XX: la velocidad de los cambios y la ruptura de costuras psicológicas que suponía que la gente no pudiera adaptarse a lo vertiginoso del cambio.

La ruptura de las costuras sociales y culturales producida por el impacto vertiginoso de la modernidad fue representada de forma paradigmática por George Grosz en obras como "Metrópolis" (1916)

La ruptura de las costuras sociales y culturales producida por el impacto vertiginoso de la modernidad fue representada de forma paradigmática por George Grosz en obras como “Metrópolis” (1916)

DAVID: Esto que planteas nos lleva a un punto que encaja a la perfección con otra cuestión que quería plantearte. Ahora que se ha consumado hace tiempo la ruptura de estas costuras, que todo por lo que el fascismo lucho en su día se ha perdido ya y ya no es posible experimentar esa misma sensación de pérdida, aunque podamos experimentar otras sensaciones similares por otras cosas, está claro. Sin embargo, ya no se puede experimentar la realidad tal y como se experimentó en aquel momento.

FERRAN: No, es que carecemos de una idea de civilización como la que el hombre de los años 20 y 30 tenía. Eso Castoriadis lo definió muy bien cuando habló del ascenso de la insignificancia: un ciudadano romano sabía lo que era Roma y un ciudadano de la Europa liberal de comienzos del siglo XX sabía lo que quería decir cuando se refería a una civilización. (5) Yo no estoy nada seguro de que en estos momentos tengamos ese nivel de arraigo psicológico. Ese tipo de identidad de civilización se tenía en 1920, pero no ahora, por eso cuando apareció el fascismo en nombre de la civilización se pudo luchar contra éste y en su nombre se pudo luchar a su favor. Pero es que ahora sería imposible, porque si surgiera un movimiento que tratara de salvar la civilización ¡quién lo escucharía cuando nadie tiene una identidad civilizatoria! Nadie tiene una idea de Europa que vaya en ese sentido de proteger el espacio del cristianismo, por ejemplo, de unos determinados valores, incluso una herencia de la Revolución francesa. ¿De verdad nos creemos que en estos momentos los europeos tenemos la conciencia de ser herederos de la cultura clásica, del Renacimiento, la Ilustración y el socialismo?, ¿tenemos cada uno de nosotros en la mente esa línea de continuidad de la civilización que nos da sentido? Somos un continente insignificante, no en el sentido de que sea pequeño, que también, sino en el sentido de que no tiene significado, hemos perdido esa noción de significado de civilización. Y, por tanto, yo creo que eso es una de las cosas que puede dificultar que entendamos cómo se vivió la experiencia del fascismo, pero también –y sobre todo- en qué consistió la entera experiencia política, social y cultural de los años 20 y 30, porque el problema no es que no se entienda el fascismo, el problema es que no se entiende desde qué mentalidad se veía y se vio hasta los años 60 y 70 la defensa de una determinada civilización. Yo creo que es algo que la gente ni siquiera se plantea. Y no se trata solamente de la internacionalización de los medios de comunicación o la creación de una sociedad multicultural, porque eso también sería una civilización; no estamos ante la conciencia de crear una nueva civilización, sino ante la indiferencia profunda por lo que esto pueda significar. Y, en este aspecto, la ruptura con lo que se “sentía” en los años centrales del siglo XX –y lo que, por tanto, está en la base de sus culturas políticas- es abrumadora.

DAVID: Una extinción en toda regla, podríamos decir…

Movilizaciones en los Estados Unidos durante la Gran Depresión: "¿Por qué no podéis darle un trabajo a mi padre?"

Movilizaciones en los Estados Unidos durante la Gran Depresión: “¿Por qué no podéis darle un trabajo a mi padre?”

FERRAN: Sí, es una extinción de los recursos que en otros momentos sirvieron como factores de cohesión. Yo creo que hemos superado la inseguridad, ya no estamos en eso, la inseguridad la tienes cuando eres muy consciente de lo que has perdido. Yo no estoy seguro de que la gente sea consciente de lo que ha perdido, ¿la gente ha perdido seguridad en el puesto de trabajo? Pero cuando se perdía la seguridad en el puesto de trabajo en 1929 eso se leía como pérdida de algo mucho más general: decadencia y degradación de la familia, pérdida de las virtudes del cristianismo, pérdida de los derechos de clase, pero no como derechos laborales, sino derechos humanos creados por la misma cultura occidental, sentido de pertenencia a una comunidad y, claro está, el inmenso fraude que una sociedad realizaba al incumplir lo que no eran solo compromisos políticos, sino conquistas históricas en su sentido más profundo. Lo que es la cultura occidental ahora sería algo risible, algo que se expresaría sólo como caricatura, pero no creo que en ningún caso cuando hablamos de la inseguridad de nuestra época pueda relacionarse esto con lo que podemos percibir o sentir como quiebra de la civilización en los años 20 y 30.

DAVID: Hablando de todo esto, tú lo sabes bien, desde que desapareció a mediados de los 40 se ha seguido hablando entre los grupos de izquierda revolucionaria de fascismo y lucha contra el fascismo. Más allá de la imagen que estos grupos puedan tener del fascismo, ¿hasta qué punto hay fascismo como tal más allá del periodo de entreguerras?, es decir, ¿resulta éste concebible más allá de las condiciones socio-políticas y culturales de los años que van de 1914 a 1945? y, finalmente, ¿hasta qué punto es legítimo hablar o identificar como fascismo determinados fenómenos como se hace desde ciertos ámbitos de la política?, ¿se puede hablar de fascismo hoy?

FERRAN: A una palabra lo peor que le puede pasar es que deje de significar nada por tratar de significarlo todo. Aquí corremos el doble riesgo que señalaba Tim Mason cuando decía What Happened to Fascism?, que es el riesgo de un exceso de lenguaje que defina todo como fascismo y el riesgo de la renuncia al fascismo porque pasamos a identificarlo exclusivamente con una experiencia como la italiana, del 22 al 45, o la alemana, del 33-45, y además ambas no serían equiparables entre sí, con lo cual perderíamos un instrumento precioso para las Ciencias Sociales. (6) Mason planteaba el peligro de la reducción del fascismo a una cosa tan localizada en el tiempo que ni siquiera nos permitiría identificar a Italia con Alemania o que, en un error epistemológico opuesto, llevaría a definir como fascismo cualquier forma de control social.

El antifascismo como mito movilizador de la actual izquierda revolucionaria.

El antifascismo como mito movilizador de la actual izquierda revolucionaria.

Yo creo que hay algo en la intuición, en ese poso y experiencia de lucha social que se conserva a través de las generaciones –mantenida como una especie de herencia existencial de una generación a otra– que ha hecho del antifascismo algo que todavía resuella, como un eco más que como una realidad. Yo creo que cuando se dice “cuidado con el fascismo” lo que se está utilizando es, más que una realidad, una resonancia. Y no estoy hablando aquí de lo que la sociología llamó los “conceptos zombies”. En la sociedad, muchas veces hay algo que no es exactamente anacrónico. Identificar a las fuerzas de seguridad del Estado con el fascismo sistemáticamente no es un anacronismo, es un error, una falsedad. Lo que me interesa es detectar la “autenticidad”, si quieres llamarlo así la “sabiduría” tradicional que no podemos confundir con un anacronismo, sino que es la defensa de una categoría y, sobre todo, la salvación de una tradición, de una identificación de espacio, de zona residencial de la propia cultura. El antifascismo existió, cuando el fascismo ya no lo hacía en los términos en que pudo ejercer su representatividad en los años de entreguerras, como propuesta de avance, más que de resistencia. El antifascismo de los años sesenta o setenta no fue anacronismo, sino afirmación de un espacio moral y político de origen, la exigencia de una partida de nacimiento. El antifascismo siempre nos ha recordado cómo se combatió frente a una propuesta de organización total de la sociedad que deseaba la destrucción absoluta de lo que los europeos entendíamos como normalidad cultural y, al mismo tiempo, la fabricación de un Nuevo Orden construido precisamente sobre la inversión de los valores que, sobre todo desde la Revolución francesa, consideramos esenciales. A eso se le llama fascismo no porque lo sea exactamente, sino porque pertenece a un ecosistema político en el cual el fascismo fue su forma más acabada. Por tanto, algunas posiciones políticas reaccionarias, de destrucción de derechos humanos, de derechos sociales, son vistas como resonancias de lo que fue el fascismo y es legítimo que así sea, porque supone la vigencia de un órgano que se formó luchando contra el fascismo precisamente, y que es muy sensible a la aparición de determinadas opciones políticas que contempla como peligrosas mutaciones de un virus destructivo. Evidentemente, como proyecto completo el fascismo no ha vuelto a existir desde 1945 –con posibilidades de construir un movimiento de masas y el grado de representación social que tuvo en los años previos a la derrota en la segunda guerra mundial-, pero yo creo que existe una especie de memoria antifascista que incluso sigue existiendo más allá de la quiebra de la funcionalidad político-organizativa de los partidos que se identificaron de un modo más radical con el antifascismo o que llegaron a hacerse con una base de masas solamente en la lucha antifascista y como representantes de ella: me refiero, lógicamente, a los partidos comunistas más potentes de Europa occidental, el PCF y el PCI. En los años de la expansión del estado del bienestar y del movimiento obrero, los años 60 y 70, eso funcionó sobre todo por la memoria del antifascismo: no hacía falta que el fascismo existiera para que el antifascismo tuviera entidad propia, es decir, sería ridículo que el antifascismo tuviera virtualidad histórica cuando el fascismo había sido derrotado en 1945. ¿Qué necesidad había de declararse antifascista en 1970? La afirmación antifascista en los congresos del PCI, los rituales de recuerdo de la Resistencia en partidos como el republicano, el liberal, el socialdemócrata o la democracia cristiana misma, cuando se hablaba de la liberación de 1943 y 1945, daban al antifascismo su verdadera entidad histórica, que no fue sólo la respuesta al fascismo, sino la construcción de una democracia popular. Por lo tanto, el antifascismo ya aparecía liberado de la presencia del fascismo y conservaba el nombre como un identificador nada despreciable. Se refería a otra “actualidad” del antifascismo que no era la inmediatez política del fascismo, sino la preservación de una identidad levantada en la lucha contra el Nuevo Orden europeo. Por eso, Berlusconi declaró liquidada la herencia del antifascismo, y puso el origen de la democracia italiana no en 1943 o en 1945, sino en la derrota del Frente Democrático Popular en 1948. Lo que puede parecer un simple ritual conmemorativo debe considerarse como la quiebra de una hegemonía, de un consenso en torno a la derrota del fascismo y, por tanto, en defensa de un común denominador de las fuerzas políticas europeas que fue intocable hasta los años noventa. Fue la expresión más clara de un fin de ciclo.

Escenas de júbilo popular durante los festejos del 25 de abril de 1945 por la Liberazione.

Escenas de júbilo popular durante los festejos del 25 de abril de 1945 por la Liberazione, mito fundacional de la democracia italiana durante muchos años.

Por tanto, cuando aparece la denuncia del fascismo, siempre como detección de elementos autoritarios, agresiones a la libertad y a los derechos sociales, puede haber abuso del lenguaje, pero creo que hay que considerar la realidad del poso cultural sobre el que estas actitudes se construyen.

DAVID: Un mito movilizador…

FERRAN: Un mito movilizador que fue un elemento legitimador de la izquierda en Europa. Esta es una cosa sobre la que habría que reflexionar, y con José Luis Martín Ramos hemos hablado alguna vez de cómo el movimiento comunista en la Europa occidental fue un movimiento de masas cuando fue antifascista, no cuando fue bolchevique, de hecho el bolchevismo nunca fue un movimiento de masas en Europa occidental. Es decir, cuando el comunismo dejó de ser bolchevique para ser una propuesta de movilización popular, no estrictamente obrera, en defensa de la democracia popular, la democracia avanzada y de la nación amenazada por la orgía nacionalista del fascismo. Por tanto, los momentos en que se vio más legitimada la izquierda, como portadora de una defensa general de la civilización, se identifican con aquellos en que pudo presentarse no como antiliberal, sino como antifascista. Al plantear que la izquierda obrera había defendido a Europa de la barbarie no sólo se estableció un mito movilizador, sino una conquista de espacio político, una fabricación de identidad. No se trataba sólo de llegar a la derrota del fascismo, sino hacer de su certeza histórica la esperanza de nuevas tareas en defensa de esa misma civilización, agredida por la más radical barbarie, pero en peligro de retrocesos en derechos sociales o de simple interrupción del horizonte utópico revolucionario y de las experiencias del reformismo de la posguerra. La actualidad de tales esperanzas no habría persistido sin la fuerza que la lucha contra el fascismo y la experiencia de la victoria sobre él pudo otorgar a las fuerzas socialistas y democráticas de todo el mundo, no sólo de aquellos lugares en los que el fascismo fue riesgo próximo. Yo, por la edad que tengo, puedo recordar cómo el elemento que realmente le daba a la izquierda prestigio era la resistencia. Lo hizo en Italia, lo hizo en Francia, lo hizo en España. ¿A qué se refería exactamente esa creación de un ente moral como la Resistencia, con mayúscula? ¿A la lucha contra el fascismo solamente? Claro que también, pero no sólo. Era una opción grave, una decisión de vida la scelte di vita que decía Amendola en sus memorias, cuando señala que la única forma de luchar contra el fascismo era ser comunista. (7) Por tanto, ofrecer una esperanza alternativa a la que el fascismo estaba planteando y, a la par, la construcción de un mundo que el fascismo obturaba, pero no así la conservación de lo que éste ya había destruido.

Cartel de German Horacio llamando a la movilización contra el fascismo.

Cartel de German Horacio llamando a la movilización contra el fascismo.

DAVID: Para cerrar este bloque de la entrevista me gustaría preguntarte dónde crees que se encuentran los orígenes del fascismo con todo lo que implica éste como fenómeno a nivel cultural, social, político y económico.

FERRAN: Ya sabes que creo que el fascismo como movimiento de masas es un resultado más que un origen. Yo creo que el fascismo no es lo que es fundacionalmente como propuesta de unas minorías de excombatientes o algunos círculos de intelectuales, que hacen una propuesta ideológica fundacional que luego se desarrolla. El fascismo es, a mi parecer, el resultado de esa propuesta y de una fascistización cuyo resultado es el movimiento de masas del fascismo, es decir, aquel que puede ser operativo y construir una sociedad si tiene millones de personas detrás, no solamente si tiene un discurso fundacional. En ese proceso de fascistización el propio fascismo cambia, integra sectores que modifica y se modifica él mismo por la integración de estos nuevos sectores, incisamente llegados a un campo de acción común y a un territorio de progresiva síntesis doctrinal.

Concentración en la Heldenplatz de Viena para celebrar el Anschluss de Austria y Alemania.

Concentración en la Heldenplatz de Viena para celebrar el Anschluss de Austria y Alemania.

Respondiendo a lo que planteas más directamente: el fascismo tiene sus orígenes en dos fenómenos: lo que podríamos llamar la crisis cultural de finales del siglo XIX y el gran catalizador de la Gran Guerra. La primera, que ha sido muy bien definida por Sternhell, en buena medida es la crisis del liberalismo y las insuficiencias del reformismo obrero para darle salida. (8) Básicamente, se mezclan las ideas de degeneración y la impresión de que una sociedad se ha agotado, de que no tiene vitalidad suficiente y que quedaría encarnada en ese sanatorio de La montaña mágica o la playa donde agoniza Aschenbach en La muerte en Venecia, que la sociedad está en un estado de agonía, pero no de lucha, sino de envejecimiento, de esclerotización, de ancianidad, que ha anulado la actividad creativa, poética, de las personas, y que carece de heroicidad. (9) Al fin y al cabo, una sociedad que está enferma, algo que a veces es utilizado desde un punto de vista metafórico, pero que también se usará en plena literalidad, como en el caso del racismo fascista no exclusivamente alemán: la enfermedad es el resultado de la degeneración racial, y es, sobre todo, su expresión. Por tanto, se trata de una cultura donde aparecen repetidamente de una u otra forma las ideas de decadencia, de envejecimiento, de necesidad de algún tipo de regeneración. El hecho de que las élites culturales u obreras, como sería el caso de Kautsky en la socialdemocracia y de Sorel en ciertas formulaciones del sindicalismo revolucionario, estén utilizando categorías fundadas en el darwinismo y en el vitalismo es muy significativo. Para estos se trata de una sociedad agotada, y sentían que estaban viviendo la corrupción propia no del vicio, sino del cadáver: Europa se ha convertido en ese intelectual que agoniza en la playa de Venecia, en Aschenbach, o en esos tuberculosos enfermos en el sanatorio de La montaña mágica.

La enorme angustia y ansiedad producida por la Gran Guerra en Europa fue bien escefinificada por Otto Dix, como en este dibujo de 1916, "Der Verwundeter" [El herido].

La enorme angustia y ansiedad producida por la Gran Guerra en Europa fue bien escefinificada por Otto Dix, como en este dibujo de 1916, “Der Verwundeter” [El herido].

Por otro lado, el precipitado de la Gran Guerra, sean cuales sean las lecturas que se hagan de ella y aunque no se participe directamente en el conflicto. En este sentido, lo que unos están viviendo como la catástrofe de todo lo que se sentía como seguro –eso lo definía muy bien Zweig en El mundo de ayer, para otros se convierte en una oportunidad para inyectar sangre nueva a la sociedad. (10) El propio Croce lo dirá: estaban ante el ansia de rejuvenecimiento de una sociedad que había caducado, el fascismo es la inyección de vitalidad en la vieja sociedad liberal. Realmente ese sería el estado de ánimo en el cual la gente asistió a uno de esos momentos en los que de una forma más consciente se ha vivido el final de una época, acompañado necesariamente por la destrucción absoluta de la Gran Guerra, donde aparece esa sensación que no se ha vuelto a ver desde entonces de que todo es posible. Aparece con notable fuerza la idea de que la revolución es posible. De hecho, la inmediatez de la revolución desde el punto de vista de la estrategia política corresponde a esa evidencia de posibilidad o, por lo menos, a que se “sienta” como factible, además de cómo necesaria. Desde un ciclo que se inicia en 1789 y concluye en 1848, no había vuelto a haber una época revolucionaria. ¿Y qué es una época revolucionaria? Aquella en la que no sólo es posible el cambio total, sino que es deseable y aparece como esperanza para un gran número de personas, que identifican su posición en el mundo como aceptación de una dinámica de cambio, y, por tanto, como integración en un movimiento revolucionario o regenerador. Ese cansancio permanente y esa gran interrupción que es la guerra mundial, ese gran estado de excepción permite pensar a partir de 1918 que necesariamente empieza un nuevo ciclo en la historia de Europa, lo cual en aquel momento significaba, para los europeos, la historia de la humanidad. No me parece que haya habido ninguna época desde principios del siglo XX en la que se haya sido tan consciente de un final definitivo de etapa y de la posibilidad de un inicio de otra completamente nueva. Nosotros ahora estamos viviendo una especie de final de siglo pero no creo que tengamos la idea de una catástrofe de civilización como la que hubo en 1914 y, sobre todo, de que todo sea posible. Más bien pensamos que muy pocas cosas son posibles.

El tríptico Der Krieg [La guerra] de Otto Dix daba buena cuenta de los efectos devastadores de la Gran Guerra sobre Europa.

El tríptico Der Krieg [La guerra] de Otto Dix daba buena cuenta de los efectos devastadores de la Gran Guerra sobre Europa.

Sin ir más lejos, pienso en la vanguardia, que por entonces está expresando en un lenguaje militar que las experiencias artísticas tienen que ser innovadoras o no son. En esa ruptura con lo anterior, volviendo a cosas que ya he dicho antes, en ese todo es posible también lo es restaurar cosas que se han perdido, y por tanto ahí estará el juego entre fascismo y extrema derecha, el juego entre revolución fascista y contrarrevolución, porque en ese todo es posible se encuentra el regreso de valores, de formas de vida en común, de experiencias sociales, de tradiciones, que pueden volver a ser actualizadas.

DAVID: En los últimos tiempos se ha hablado mucho de regímenes parafascistas o fascistizados, y en este sentido parece legítimo preguntarnos sobre la conveniencia de estas categorías analíticas por ser productos de la reflexión teórica y no expresiones reales de la época. ¿Qué piensas al respecto?

FERRAN: De hecho, fascistizado sí se utilizó en la época. Ramiro Ledesma utiliza este concepto en Fascismo en España, cuando se refiere a un espacio fascista y a otro fascistizado, lo que ocurre es que él literalmente sitúa a Falange Española en el espacio fascistizado. (11) Y Mussolini se refirió a la necesidad de fascistizar, con lo cual se ve claramente que es desde el fascismo que se fascistiza. En Fascismo en España, el propio Ramiro Ledesma se preguntaba si existía esta corriente en España como proyecto posible y como espacio ideológico bien delimitado. Y afirmaba que no, que sólo había fascistizados que podían llegar al fascismo mediante su propia maduración y una conciencia de las condiciones favorables que podían darse en el país. Situó al partido fascista español, Falange de las JONS, en el espacio fascistizado, cosa que yo planteo de un modo distinto, aunque no opuesto: el partido fascismo es un territorio concreto del amplio campo en de la fascistización.

Mussolini pronunica un discurso en la sede de la FIAT de Turín en 1932.

Mussolini pronuncia un discurso en la sede de la FIAT de Turín en 1932.

DAVID: Precisamente, esto tuve el privilegio de hablarlo en los últimos tiempos con Óscar Rodríguez Barreira, quien reivindicaba la necesidad de darle contenido teórico real al parafascismo, no como algo accesorio al fascismo, sino por derecho propio como fenómeno político-social y cultural que se dio. Pero claro, yo encuentro que esto es complicado, porque “fascistizar” o “fascistizado” podrán existir en la época, se utilizarán, pero realmente no dejan de ser manifestaciones teóricas dentro del propio fascismo, al menos tal y como lo estás planteando tú.

FERRAN: Sí, sí, Ramiro Ledesma trataba de clasificar: lo que hay son fascistizados. Para él Calvo Sotelo o José Antonio eran fascistizados.

DAVID: Claro, nadie se habría identificado a sí mismo como “fascistizado”, y esto plantea un problema de contenido a ciertos planteamientos teóricos. Por eso entiendo que es evidente que la elaboración de categorías y conceptos útiles para el conocimiento y definición del pasado es una parte esencial de nuestra labor como historiadores, sin embargo muchas veces ésta plantea el problema no menos importante de la relación de dichos conceptos y categorías con la realidad. Es lo que tú planteas: hay que ser justos con los contemporáneos porque hay que reflejar su realidad, sus visiones. ¿Hasta qué punto incurrimos en una deslealtad al servirnos de categorías propias para el análisis del pasado?

FERRAN: Aquí estamos ante uno de los problemas fundamentales del trabajo del historiador. El historiador escribe desde una situación, pudiendo –y debiendo- mirar las cosas en una perspectiva concreta. Nosotros sabemos lo que ocurrió, lo que pasó en 1945, y eso es inseparable de nuestro análisis. A nosotros la experiencia histórica nos sirve para adquirir la perspectiva, luego no podemos quejarnos de los inconvenientes de nos ser inocentes. Nosotros sabemos cómo acabó esa historia, nosotros sabemos que el fascismo acabó en Auschwitz. En 1920 no lo sabían. Nosotros sabemos que lo que fue un pequeño movimiento fundado en octubre de 1933 acabó siendo gestor del 18 de Julio y de una guerra civil. En el año 1933, evidentemente, quizás algunos ya se lo proponían pero no se sabían a ciencia cierta que eso acabaría allí y, sobre todo, que se desarrollaría con la precisión con que lo hizo: las expectativas nunca pueden identificarse con las experiencias. Lo que tenemos que hacer es que la perspectiva sea útil, pero tenemos que ser conscientes de la contaminación de anacronismos que puede tener una perspectiva. Naturalmente, no estamos ante una elección: estamos donde estamos, a una distancia histórica concreta y, por tanto, no podemos elegir. Por eso, se trata de situarnos no en la lejanía, sino en la perspectiva. Lo que podemos perder en una indispensable conceptualización es la percepción de los contemporáneos. Y esa percepción es decisiva, porque quienes actuaron lo hicieron de acuerdo con su propia capacidad de visión. Las personas que actúan lo hacen en función de cómo ven las cosas, de las opciones y las condiciones de la época. Por tanto, no sólo se trata de saber “cómo se sentían”, de reproducir inmediatamente su percepción y convertir nuestro trabajo en mera excavación en busca de los análisis realizados en aquel momento. Lo que nos interesa es hallar la lógica de las decisiones políticas que se toman. Cuando una persona de la época se llama a sí mismo fascista ahí tenemos un dato que no es posible apaciguar con el ungüento de la “falsa conciencia”. Cuando alguien como Francisco Moreno Herrera, Marqués de la Eliseda, que fue elegido diputado con José Antonio en Cádiz en 1933, y que luego abandonó Falange porque señalaba que el partido había roto con preceptos católicos, aún se declaraba fascista en un libro publicado en 1935, sin duda ahí tenemos una de las claves. Él dijo, “bueno, la gente hará diferencias sutiles pero aquí, a fin de cuentas, lo que hay es fascismo y antifascismo”. Para él la bipolarización se resolvía de esta forma, por más que es evidente que seguramente hacía un exceso cuando calificaba todo lo que no era antifascista de fascista, pero sin duda es significativo que una persona que no vuelve al partido fascista se declare a sí mismo fascista. ¿Es que la palabra era banalizada por los contemporáneos? Si la banalizaban es porque eso tenía una utilidad política. Era porque, para ellos, el fascismo era una forma de comprenderse a sí mismos y, por tanto, no podían prescindir del fascismo como punto nuclear o campo magnético con el que no sólo se relacionaban, sino que les daba lugar en un campo gravitatorio, les daba significado en una dinámica histórica, posición en una coyuntura de crisis. ¿El hecho de no militar en el partido fascista hace que no se sea fascista? Desde luego, la militancia es un factor decisivo, pero en algunos países hay más de un partido y, en el caso de España, existe un espacio de militancias múltiples en las que el fascismo está lejos de ser ideología sólo de los militantes de Falange Española de las JONS. Yo creo que en este aspecto habría que ir con cuidado, sobre todo porque lo que a nosotros nos puede parecer una falsa percepción de los contemporáneos para ellos era la forma extensa en que entendían el concepto de fascismo. Cuando Brasillach se refiere a la guerra civil española como la guerra en la que el fascismo se está definiendo, y alude a Calvo Sotelo como el precursor del fascismo español, y no a José Antonio, a lo mejor está haciendo un exceso al considerar todo aquello que se mueve en el 18 de Julio como fascista, pero por algo lo dice. O sea, no es que esté equivocándose exactamente: lo que está haciendo es uso, dentro de la actualidad, en la urgencia de la movilización, de un término, fascismo, que si moviliza en su contra también lo hace a favor, y por tanto el mito del fascismo pasa a ser un elemento clave, aunque dentro de esa área encontremos sectores que no serían los que asumirían lo que entendemos como fascismo fundacional. Luego tendríamos que discutir qué es eso del fascismo fundacional porque no lo tengo muy claro. Por eso, es uno de los temas que he tratado de abordar en El evangelio fascista, porque veo que en cada país es distinto.

La guerra civil española como expresión y mito movilizador del fascismo europeo.

La guerra civil española como expresión y mito movilizador del fascismo europeo.

Esas personas que se declaran fascistas seguramente no lo están siendo de una forma que cumple todos los requisitos del programa, pero dicen que están en ese espacio político, de la misma forma que aquello que se llamaba comunismo no afectaba al programa bolchevique original. Lo que me molesta no es la ambición de conceptualizar, sino sus excesos, en especial cuando exigimos a las personas que vivieron contemporáneamente los acontecimientos que se encuadren perfectamente en las exigentes sutilezas de un análisis posterior, que deseando ganar en precisión, rehúye un factor tan importante para la obtención de los movimientos de masas como es un sentimiento de pertenencia más vago que los estrictos límites que podemos imponer ahora. Nosotros podemos separar elementos químicos en un laboratorio de un modo que no sucede de forma espontánea fuera de él. Una vacuna que te funciona en un laboratorio a veces no te funciona en la complejidad de un cuerpo humano, porque hay reacciones de la especie, de la raza, de los hábitos alimenticios, de los estilos de vida, incluso de la herencia genética de cada individuo, que hace que una misma dolencia no se viva del mismo modo. No quiero ser osado, insolente ni mucho menos ingenuo con esta analogía, pero creo que puede ayudar a entender lo que intento decir. Las dificultades para establecer líneas tajantes que separan, a quien es fascista de quien no lo es aparecen con mucha claridad, y mayor certeza cuanto más estricta es la frontera y menos porosa es esta condición social e histórica. Estoy seguro de que quienes se hacen miembros del NSDAP en momentos y lugares distintos lo han hecho también por una diversidad de motivaciones. Pero eso ocurre con otras culturas: hacerse bolchevique antes de 1917 no está provocado por los mismos motivos por los que un obrero de Minsk se hace comunista en 1932 o un intelectual de Moscú entra en el Partido en 1936. En el tiempo, ser comunista significa cosas distintas aunque todos se llamen comunistas. El comunista del PSUC del año 36 en plena guerra civil se hace comunista y no lo habría hecho diez años antes; el comunista del año 36 se afilia porque es el partido del Frente Popular, el partido del antifascismo. ¿Vamos a exigirle al fascismo, precisamente a una cultura política caracterizada por su alto grado de heterogeneidad, las condiciones de admisión que no demandamos al comunismo, al socialismo o al liberalismo?

Yo estoy, como no puede ser de otro modo, estamos hablando de una ciencia social, a favor de la conceptualización, lo que no estoy es a favor de despreciar no ya lo que eran conceptualizaciones, sino adhesiones a un movimiento o incluso afirmaciones explícitas de sentirse parte de una cultura política. Si Calvo Sotelo llegó a decir en algún momento que era fascista podemos ver hasta qué punto la extrema derecha se fascistizó, tanto como para que éste hiciera una afirmación así, pero nunca indicar que estaba completamente equivocado, que tenía una percepción errónea y que, aunque él no lo supiera, no era fascista, sino un reaccionario radical. Una cosa es conceptualizar y otra hacer ajustes ortopédicos.

Trabajadoras soviéticas junto a sus hijos.

Trabajadoras soviéticas junto a sus hijos.

Nuestro problema es que queriendo construir conceptos estamos ante realidades frágiles, móviles, dinámicas y el concepto por definición es estático, por lo tanto no puedes definir un concepto diciendo que se define por significar cosas distintas en cada momento. El ejemplo que poníamos de lo que significa ser comunista en 1921 y en 1936 funciona bastante bien para expresar esto, porque son motivos distintos y aún con todo se afilian a la misma opción. A mí me parece que hay un concepto que nos puede permitir salir de determinados bloqueos, que es el concepto de fascistización, porque es un concepto que ya expresa dinámica. En este sentido, ya no dice los fascistizados, sino la fascistización. Y si la fascistización es lo que desemboca en el fascismo, si este es su resultado y no su causa, realmente lo que estamos analizando es el fascismo como un proceso de síntesis ideológica y convergencia de experiencias sociales que conducen a un proyecto heterogéneo, de componentes diversos, con sujetos con motivaciones y tradiciones políticas distintas, pero que en una gran crisis nacional establecen un punto de acuerdo y síntesis, no de coalición, hasta el punto de llegar a sentirse representados por el fascismo. Lo que el fascismo obtiene en 1936 en España es capacidad representativa. Lo mismo puede decirse de Alemania en 1933. Lo que se obtiene es una legitimación que viene dada por el hecho de que sectores que hasta entonces no estaban en este proyecto pasan a sentir que sus expectativas son representadas por el fascismo, una representación que se siente de formas diversas y, por tanto, nuestros esfuerzos de conceptualización tienen la dificultad añadida de ver cómo un señor que es fundamentalmente reaccionario se siente representado por el fascismo, porque el fascismo tiene esa cara reaccionaria con la que se identifica; cómo un señor que es fundamentalmente antisemita y nada socialista se siente representado por el nacionalsocialismo; cómo un señor que es socialista nacionalista alemán y poco antisemita se ve representado también. Por tanto, esa capacidad integradora, esa capacidad multirepresentativa del fascismo es lo que lo hace extraordinariamente congruente con una época de integraciones en el lado del movimiento obrero, de acuerdos en la izquierda obrera, pero también en lo que yo llamo contrarrevolución. Por eso, el proceso de fascistización se caracteriza por la obtención cada vez más grande de carácter representativo por parte del fascismo. La fascistización concluye en el momento que el fascismo es capaz de ganar a una mayoría nacional para su proyecto y consigue el poder. Lo hablaba con Francisco Cobo, quien me decía: “Si tu crees que el fascismo es la suma de todo eso, ¿qué ofrecían los fascistas como estrictamente propio?” Entonces yo planteé, casi a bote pronto, porque era una pregunta muy inteligente: “el fascismo lo que ofrece es la capacidad de síntesis, la capacidad de mantener la unidad, porque en el mismo fascismo fundacional se encuentran ya presentes esos elementos contradictorios”. Por ejemplo, miremos en el fascismo fundacional español. De qué forma, en la fundación de las JONS, funcionan en la misma organización las ideas ultracatólicas de Onésimo Redondo, un individuo que ha militado en Acción Nacional antes de ser Acción Popular, y las propuestas más bien nacionalistas-vanguardistas de un Ramiro Ledesma, sintetizándose; es decir, el ruralismo de Valladolid, de una ciudad provinciana, de defensa del mundo de los pequeños propietarios y el cierto vanguardismo, el cierto ultraísmo, el cierto situacionismo de La Conquista del Estado. También en el discurso del partido unificado de Falange funcionan las referencias al pasado glorioso de España con las ideas de la España como empresa de Ortega y Gasset. En el partido nacionalsocialista, desde el momento de su fundación, pero también en el partido fascista italiano, funcionan a un mismo tiempo las propuestas de un organismo al servicio de la clase media con el instrumento político de los revolucionarios intervencionistas de 1915, que en 1919 lo que quieren es construir el Fascio di combattimento como la plataforma política de los intervencionistas de izquierda, aunque Michele Bianchi y Cesare Rossi, habrán de plantear claramente, casi desde el principio, que el fascismo es el instrumento al servicio de la clase media y, por tanto, de la contrarrevolución. Por lo tanto, en el mismo momento fundacional se encuentran, aunque pueda parecer el más rupturista y revolucionario, los elementos de conciencia de la contrarrevolución. ¿Qué es lo peculiar del fascismo? Que no existe otra cultura política con su capacidad de síntesis y que, en buena medida, la cultura política del fascismo se define por esa capacidad de integrar experiencias sociales y actitudes ideológicas en una misma cultura, en una sola representación, en una convergencia que no es mera agregación, sino proyecto con una fuerte diversidad que, lejos de debilitar al movimiento y al régimen, los fortalece.

Michele Bianchi en primer plano durante la Marcha sobre Roma, con Mussolini y Cesare Maria de Vecchi en segundo plano.

Michele Bianchi en primer plano durante la Marcha sobre Roma, con Mussolini y Cesare Maria de Vecchi en segundo plano.

DAVID: Eso explica una cosa a la que he estado dando muchas vueltas últimamente: la solidez que tiene el fascismo, esa capacidad unitaria y de integración frente a un frente popular, por ejemplo.

FERRAN: Efectivamente, el fascismo se caracteriza por el elitismo y el populismo a un mismo tiempo, que están presentes ya en sus mismas bases fundacionales. No es que los falangistas ofrezcan el populismo y luego llegue el elitismo de Acción Española. Ya está en el mensaje joseantoniano el aristocratismo, no sólo la vanguardia revolucionaria, sino la idea aristocrática, la idea de jerarquía.

DAVID: Entonces, para ti las trazas de lo que es el fascismo ya están contenidas en su momento originario…

FERRAN: Sí, lo que pasa es que se despliegan con absoluta claridad en el momento que el fascismo, haciendo una política de masas, cuando ya tiene una responsabilidad política, puede tirar de su propio programa sin ser desleal a él y, al mismo tiempo, sin apariencia de ruptura puede desplegar lo que ya estaba contenido de síntesis entre derecha e izquierda, entre elitismo y populismo. Esto ya lo tiene el fascismo en su origen. También posee el ánimo de recuperar una tradición española y, al mismo tiempo, se presenta como la revolución; como es también un movimiento católico que asume no sólo creencias dogmáticas, sino tradición cultural, doctrina social, idea de la misión de España, etc., pero sin entregar el gobierno de lo católico a la Iglesia, sino defendiendo la asunción de la defensa de los valores católicos por parte del partido de la revolución nacional. El ruralismo y el urbanismo en el fascismo están presentes desde el momento fundacional, como se ve en el hecho de que las referencias urbanas de un Ramiro Ledesma y los estudiantes de La Conquista del Estado y el ruralismo de un Onésimo Redondo están presentes en la fundación de las JONS.

Onésimo Redondo y José Antonio.

Onésimo Redondo y José Antonio.

DAVID: Claro, pero eso no obvia que haya una crítica absoluta contra la civilización urbana desde muchos actores políticos de extracto más völkisch.

FERRAN: Sí, claro. Por ejemplo, cuando se dice que el manifiesto de La Conquista del Estado en el año 31 es un documento que podría compararse con el fascismo sansepolcrista de 1919 me pregunto si en 1931 a alguien se le podría ocurrir que el fascismo de entonces era el fundacional, transversal y revolucionario de aquel primer momento… Estamos en el año 31, ¿es que no leían lo que pasaba en Italia?, ¿alguien podía pensar que el fascismo era algo que respondiera a algo que era transversal, donde cabían sindicalistas, nacionalistas, revolucionarios y rebeldes de todo tipo, mientras rechazaran el liberalismo “caduco” y el socialismo “antinacional”? En 1931 ninguna persona honesta y rigurosa, y yo creo que Ramiro Ledesma era riguroso y, podemos aceptar la honestidad entendida como creer en lo que se dice, podía engañarse con respecto a lo que era el fascismo: a lo mejor en 1919 engañaron a intervencionistas de izquierda que luego se fueron del partido fascista, pero en 1931 ya se había visto lo que era el fascismo en Italia y se estaba viendo lo que era el fascismo de masas en Alemania. Por tanto, difícilmente La Conquista del Estado se podía declarar, aunque no dijera que era fascista, dentro del gran movimiento que había sido el fascismo y declararse como movimiento situado simplemente en la izquierda, en la vanguardia y en el modernismo, porque el fascismo que era una referencia evidente para estos autores no podía ser contemplado simplemente como tal. En la propia trayectoria de La Conquista del Estado, en El evangelio fascista lo explico, también se encuentran en el año 31 los elementos reaccionarios, los elementos de la contrarrevolución y de la defensa de una tradición católica española. Por tanto, en el fascismo español fundacional aparecen los elementos de la síntesis que se dará luego en el 36, porque si no hubieran aparecido en el 31 tampoco hubieran podido aparecer en el 36, lo que pasa es que en ese momento pueden desplegarse de una forma mucho más descarada de cara a integrar y sumar. Del mismo modo ocurre con el fascismo alemán, que en 1929 y en 1930 despliega fundamentalmente los aspectos de cultura política de las clases medias de los sectores rurales y provinciales, frente a los obreros y sectores urbanos, porque en 1920-23 ya estaban presentes, pero ese momento se lleva a cabo una rectificación estratégica, no una rectificación cultural. Una cosa es el cambio de estrategia y otra es el cambio cultural, y en todo caso lo que nos permite ver el ejemplo alemán en esa evolución del discurso más radical del 23 al más conservador del 29-30, para ganar a las masas desencantadas de Weimar y convertirse en el referente de la derecha, es el proceso de fascistización dentro del partido fascista alemán. Por tanto, es él mismo el que transforma la posición mucho más socialista y radical del año 22-23 en una posición mucho más burguesa, sin perder el aura revolucionaria, pero poniéndose más al servicio de los valores de la clase media en 1930-31. Así pues, la fascistización afecta también al partido, sobre todo a medida que entra gente nueva y tiene que ganar a nuevos sectores. No es que la gente se transforme para entrar en el partido fascista, es que el partido se transforma porque entra gente y para que entren otros nuevos. Y la gente se hace de este tipo de partido porque les parece que es el partido que tiene militancia, voluntad, militarización, que está en condiciones de adecuarse al clima político, todo lo cual lleva al propio partido a desplegar unos elementos fundacionales más que otros con el fin de ajustarse a gentes procedentes de otras experiencias políticas.

La Conquista del Estado.

La Conquista del Estado.

Por tanto, el partido también va cambiando, y cometeríamos un gravísimo error conceptual y empírico al pensar que el partido fascista es el partido que se funda y a partir de ahí trata de convencer a la sociedad de sus ideas inmóviles. Sin embargo, la realidad es que el partido fascista se va fascistizando, va sufriendo él mismo dicho proceso, de forma que transforma su estrategia, que es lo único que le puede hacer representativo. Lo cual, y debo subrayar muy especialmente este punto, no significa no tener identidad propia, sino que lo que aporta a las otras ideologías en conflicto es la capacidad de sintetizar tradición y revolución, élite y pueblo, vanguardia y partido de masas, sentido de la historia y visión eterna de España, catolicismo y estado guiado por los laicos. Esto es lo que el fascismo está ofreciendo con gentes de orden que están dispuestas a la violencia y a la ruptura, conscientes de la necesidad de una transformación. Eso es lo peculiar del fascismo, y eso es lo que hace que al proceso le llame fascistización, porque si el proceso hubiera acabado en otra cosa se llamaría radicalización sin más. Pero es que el proceso acaba en una fascistización de la derecha española, y la derecha no acaba fascistizada, sino que acaba siendo fascista, si por fascismo entendemos algo que no quede recluido a una lectura programática que, por cierto, no se aplica a ninguna otra cultura política. Si aplicáramos este criterio Pol Pot, Stalin, Carrillo, Berlinguer no podrían ser calificados todos ellos de comunistas, y no tenemos ningún inconveniente en hacerlo, a pesar de que hablamos de momentos, circunstancias y países distintos. Si aplicáramos los mismos criterios al comunismo éste quedaría restringido al fenómeno fundacional del bolchevismo o a la pauta marcada por la III Internacional. Al fascismo le ocurre lo mismo: una cultura política que se realiza en su propio desarrollo histórico, no en la identidad con sus textos fundacionales. Porque, entonces, aparece un vejo conocido metodológico: el que empieza a considerar un momento fundacional del que se aparta la sucia realidad política, provocando la “desnaturalización” del proyecto fundacional y la traición a sus fundadores. Es una posición curiosamente “legitimista”, que desde luego no adoptan colegas y amigos españoles que están claro desacuerdo conmigo, y cuyas posiciones son mucho más inteligentes y rigurosas. Pero que puede darse, al analizar el caso español con ánimo de marginación, por una historiografía internacional que desconoce lo que es la dinámica de la derecha española en los años treinta. Además, esto ocurre porque el fascismo tiene una tarea fundamental como es el de cimentar toda la contrarrevolución europea. Va a tratar de crear un gran proyecto que es, precisamente, el gran sueño de la contrarrevolución, y que no sólo supone hacer frente a la revolución socialista, sino también acabar con todo lo que se ha movido en Europa desde la reforma protestante, al menos desde la perspectiva del fascismo español. Para éste la Revolución –con mayúsculas- es todo aquello que ha roto la unidad espiritual que el catolicismo ofrecía hasta el siglo XVI. Así pues, aquello a lo que se opuso España no es solamente el comunismo, que es un resultado final de ese proceso de pérdida de la unidad espiritual a la que tantas veces harán referencia Arrese y los teóricos del falangismo en los años 40. España luchó, en las guerras religiosas del siglo XVI y XVII, por un ideal contrarrevolucionario que trataba de reivindicarse por los más inteligentes teóricos del nacionalsindicalismo en los años de asentamiento del régimen. Ellos defendieron un proyecto de modernización propio de España, que fue derrotado en 1648 y cuyo resultado no fue solo la postración de España, sino el rumbo equivocado tomado por una Europa que habría de purgarlo en la crisis del siglo XX. Europa perdió una razón unitaria, un espíritu universal que sólo España supo defender hasta la derrota y supo conservar como patrimonio nacionalista hasta poder llevarlo a la guerra civil.

DAVID: No deja de ser curioso la alta consideración que tiene de sí mismo el fascismo español al presentarse como guardián de ese legado, sobre todo teniendo en cuenta las limitaciones materiales reales del proyecto.

El franquismo reivindicó la Cruzada como el primer salto revolucionario hacia la salvación de la civilización cristiana.

El franquismo reivindicó la Cruzada como el primer salto revolucionario hacia la salvación de la civilización cristiana.

FERRAN: Eso es lo que permite la españolización del proyecto fascista, y es lo que reprocha gente del Opus Dei a los falangistas cuando decían: “¿pero es que se creen estos que Dios ha designado a una nación como si fuera el pueblo elegido?”. Los opusdeistas defendían la unidad moral del género humano, tal y como señalan en los debates del 48-49, frente a la idea de una nación elegida como en el caso de los falangistas. Pero las cosas hay que dejarlas claras: en el 18 de Julio todo el mundo piensa que España es depositaria de una gran tarea, con lo cual no llevemos el debate del 48-49 al año 1936, algo que ha ocurrido a veces. Precisamente, es aquí donde aparece la solución “genial” del caso español, y es la forma en que incluso cuando el fascismo deja de ser congruente con la época el proyecto franquista consigue que el 18 de Julio sí lo sea cuando el fascismo ya ha sido derrotado. Y es que, lo que pasa en el 45 no es tan sólo que el fascismo es derrotado militarmente, pues sería la única cultura política que por ser derrotada por las armas desaparece. Lo que ocurre es que el fascismo se desprestigia, se desacredita definitivamente ante el mismo pueblo que lo ha ensalzado. Deja de ser representativo de unos afanes que él mismo ha movilizado prometiendo una tierra prometida y, finalmente, llevando al pueblo a la catástrofe. En el momento en que las promesas movilizadoras del fascismo llevan al desastre éste pierde su capacidad representativa y todo lo que había ganado durante años lo pierde en 1945.

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En este sentido, no es que la gente lo abandone de una forma oportunista, tiren sus carnets y se disfracen de demócrata-cristianos, liberales o conservadores. El fascismo consigue algo que es muy importante en Italia, y también en España, que no es ni más ni menos que la nacionalización de las clases medias, acabando con la distinción entre la clase media laica-liberal, las clases medias católicas y las clases populares católicas. La gran distinción en Italia era que los liberales eran laicos y la unidad de Italia se había hecho a expensas de la Iglesia, la cual estaba opuesta al Estado liberal, de ahí que organice el Partito Popolare. ¿Qué hace pues el fascismo? Homogeneizar a la clase media italiana en torno a un estado laico que asume los valores católicos como propios y consigue, como dice Luigi Orsini, teórico del fascismo italiano en la revista Gerarchia –y dicho sea para los que establecen distinciones entre católicos y fascistas– , que el catolicismo deje de ser un asunto privado y pase a ser un asunto público. Y aquí hay que traer a colación la diferencia entre protestantismo y catolicismo: el primero es un asunto privado entre cada individuo y Dios, por eso es la religión de la época de la burguesía, pero el catolicismo siempre tiene una idea de comunidad que necesita de las instituciones y del espacio público, por haber nacido en un momento en que no existía la privacidad burguesa tal y como puede entenderse a partir del siglo XIX. En este sentido, cuando alguien te dice en la revista Gerarchia, y no en la revista Civilità Cattolica, sino en un órgano del partido fascista, que el fascismo ha conseguido hacer del catolicismo algo que es público y es asumido por un poder laico hay que repensar muchas cosas, porque además aquí se resuelve el conflicto entre católicos y no católicos en Italia al asumir el estado los valores católicos puestos al servicio del proyecto fascista. Entender la transición del fascismo al posfascismo en Italia es entender cómo toda esa clase media que se ha homogeneizado con el fascismo más tarde se convierte en la clientela de la democracia cristiana sin que exista una traición o un cinismo de por medio, sino una convicción de que el fascismo ha cumplido una tarea dando a las clases medias un proyecto político cuando éstas no lo tenían. Les ha proporcionado un proyecto cuando estaban sometidas al riesgo de una hegemonía socialista de las clases trabajadoras, y al riesgo no menos importante de las elites económicas, agrupadas en partidos liberales y conservadores relacionados orgánicamente con sus intereses. Por tanto, el fascismo se presentó como proyecto nacional de la clase media y le dio a ésta un protagonismo en la historia de la nación que estaba perdiendo a favor de la clase obrera o de las élites dirigentes de la oligarquía. Lo que deberemos comprender mejor es cómo se plantea la desfascistización, evitando reducir el tema a un asunto de oportunismo popular o a un tema de mera derrota militar. Habrá que estudiar mejor una transición en la que la clase media que ha apoyado masivamente al fascismo ha sido nacionalizada y pasa a ser representada por otra cultura política, una vez ha concluido la capacidad integradora y representativa del fascismo, una vez se ha terminado una etapa en la que la movilización armada de las masas daba al fascismo no sólo prestigio, sino necesidad.

Francisco Javier Conde

Francisco Javier Conde

El fascismo ha necesitado la dinamización de una movilización total para excitar al pueblo en torno a un proyecto nacionalista patriótico que hiciera posible ese proceso homogeneizador y, al mismo tiempo, esa dinámica acaba llevando a una guerra catastrófica por la misma velocidad y capacidad de integración que ha hecho posible la toma de poder, una situación de enfrentamiento que se da al alimentar ese conflicto permanente que sirve para que la gente se sume al proyecto. Pero finalmente, al desembocar en una confrontación armada total, al perder en una guerra de las características devastadoras de la de 1939-1945, la promesa de redención y de emancipación aparece como un fraude y se percibe el fracaso de un movimiento, aunque se le reconozcan algunas virtudes, algunos buenos tiempos, entre los que se encuentran su profundo anticomunismo, su puesta al servicio de los valores de la clase media y su capacidad de haber cerrado el paso a una posible “solución revolucionaria” de la crisis de los años 30. Esa benevolencia retroactiva es muy interesante, porque explica la relación de la clase media conservadora de Europa con su pasado, de una manera menos amable de lo que algunos desearían. Pero también es útil, además de para ajustar cuentas, para comprender mejor lo que fue el fascismo como doctrina sintetizadora y como función social al mismo tiempo. Algo parecido ocurre en el franquismo, con la diferencia de que éste gana la guerra y en ella se constituye el fascismo. En 1945, y aun antes, el franquismo es capaz de ver que el 18 de Julio ha hecho posible que toda la derecha española se haya unido en torno al fascismo como plataforma de unidad para exterminar a la izquierda, la “anti-España” y, por otro lado, para provocar la gran regeneración palingenésica nacional. Salvar a España había sido y seguía siendo el imperativo, la España de los valores de la clase media entre cuyos principios esenciales se incluía también la justicia social, la defensa del pueblo, la superación de los conflictos sociales, la reconciliación de clases, la defensa de la propiedad, la lucha contra la oligarquía, etc. Pero en el 45 todo esto no se puede defender como fascismo o como vía armada, tampoco como movilización permanente o participación en forma de combate, de forma que se pasa a buscar en la propia historia nacional, como dice Francisco Javier Conde, la singularidad de la construcción del estado moderno por España y la oferta de soluciones españolas a la crisis del estado liberal. Esto es posible tras el descubrimiento de España que posibilita 1936 a través del movimiento del 18 de Julio, lo cual lleva directamente al pensamiento católico español de los siglos XVI-XVII, y a la revisión y reivindicación de la tradición española por el nacional-sindicalismo, de forma que nos encontramos con que el proyecto imperial católico de época moderna ofrece exclusivamente para España valores esenciales que pueden cobrar actualidad con la revolución de ese 18 de Julio. Así, en el 45 pudieron deshacerse del fracaso del totalitarismo europeo y plantear una relación entre individuo y comunidad, por ejemplo, que correspondía únicamente a una tradición nacional española, empezando a poner las bases de una teoría del Nuevo Estado o a una doctrina política española sin más, como dirá Conde. Lo que se produce en el 45 es un juego muy inteligente y no puro oportunismo y “canguelo” ante la situación internacional –aunque este temor será muy profundo-, sino la ambición de desplegar el nacionalismo español hasta sus raíces más profundas. Algo que he llamado, y sólo en este sentido, a “españolización” del 18 de Julio. Dejar de ser parte de un gran movimiento europeo para pasar a ser portador de una regeneración estrictamente española. La singularidad de la tarea histórica de España pasa a alimentar el discurso nacionalista mucho mejor y, al mismo tiempo, pasa a preservar de las posibles represalias contra el fascismo. Por aquel entonces se empieza a defender que el franquismo no había tenido nada que ver con el totalitarismo.

DAVID: Me resulta muy interesante este tema que, además, nos sirve para enlazar con algo que estabas comentando antes. Moritz Föllmer ha hablado mucho últimamente del lugar que ocupa el individualismo en el Tercer Reich y ha planteado un reto intelectual que desde mi punto de vista es espectacular. Según él, una sociedad como la de Weimar, con muchas apelaciones y estímulos para el individuo, planteaba al nacionalsocialismo un escenario social y cultural irreversible en muchos aspectos, de modo que tuvieron que asumir el reto de la modernidad, algo que es perceptible en su discurso a través de las apelaciones al individuo. A veces tendemos a distorsionar un poco la experiencia nacionalsocialista por no entender de dónde viene y a quién habla, poniendo el énfasis por el contrario en la experiencia totalizante y homogeneizadora, y al centrarnos en la dimensión colectiva planteada por la Volksgemeinschaft, cuya importancia no pretende discutir Föllmer, porque es evidente que la tiene como vehículo y punto de encuentro bajo el Tercer Reich. No obstante, a través de fuentes periodísticas para el caso de Berlín, que había sido la ciudad más vibrante de la sociedad de Weimar, nos muestra hasta qué punto esta ciudad fue un reto para el nacionalsocialismo, por eso estaba Goebbels al mando allí. Analizando la prensa nacionalsocialista y la procedente de otras tradiciones políticas, que será absorbida y capitalizada por el Tercer Reich al llegar al poder, Föllmer demuestra cómo incluso en los discursos más radicales del nacionalsocialismo hay una apelación al espacio privado del individuo, a sus anhelos y necesidades, que no tienen por qué ser los del conjunto de la sociedad, desplegando discursos bien diversificados en temas de ocio o cultura, sin ir más lejos. En este sentido, lo que te querría preguntar, aunque más o menos has ido apuntando cosas, es si acaso la clave del éxito del fascismo residiría en su capacidad para adaptarse a las necesidades de cada sujeto político.

El famoso traficante, "Koks Emil", pasando píldoras de cocaina, a cinco marcos cada una. Mientras tanto su colega, en segundo plano, vigila.

El famoso traficante, “Koks Emil”, pasando píldoras de cocaina, a cinco marcos cada una. Mientras tanto su colega, en segundo plano, vigila.

FERRAN: Siempre se dice aquello de que el fascismo tiene éxito porque le dice a cada uno lo que quiere oír o necesita, eso es lo que se dice banalmente. Eso es verdad, pero dicho así es insuficiente. La clave está en la capacidad de representación del fascismo, que solamente puede llegar a articular un movimiento de masas sobre la base de la heterogeneidad y la diversidad de experiencias sociales, y cuando digo que el fascismo es representativo es porque representa experiencias sociales distintas y que en algunos casos nos podrían parecer antagónicas. Los conflictos en la élite nacionalsocialista, que algunas veces acaban en matanzas, no son casuales. ¿Es que alguien piensa que un movimiento de masas como el fascismo se puede organizar de una forma homogénea o monolítica? La única forma que tiene el fascismo de llegar al poder es respetando la diversidad y señalando “yo soy el movimiento que a diferencia de los otros voy a unificar, pero no porque vaya a hacer algo monolítico, sino porque todo el mundo se va a sentir cómodo aquí”.

DAVID: De llegar al poder, pero también de ejercerlo, ¿no?

FERRAN: Claro, claro. Eso que se dice del caos del Tercer Reich, la poliarquía nazi… Es que es una poliarquía porque está representando formas muy distintas de entender. Yo le llamo la “teoría” del coctel, que siempre genera mucho hilaridad: un gin-tonic continúa siéndolo independientemente de la cantidad de ginebra que tenga, dejando a un lado a los puristas. En definitiva, la “teoría” del coctel muestra que todos los ingredientes están presentes en los fascistas pero en porcentajes distintos: antisemita, socialista, nacionalista, combatiente, “antisindicalista”, racista; todos los componentes están, todo el mundo es todo, pero en diferentes cantidades. Un falangista puede ser fundamentalmente partidario de la revolución nacional y también católico, o viceversa. No se trata, por tanto, de que uno se identifique con una sola cosa y se reúna con otro que también es sólo una cosa para hacer juntos una alianza: el católico con el que es partidario de la revolución nacional; el que quiere la revolución agraria con el que es partidario de los sindicatos verticales. No, lo cierto es que todos están de acuerdo en todas estas cosas en mayor o menor grado, pero para cada uno de ellos cada elemento es más o menos importante. Esto es lo que permite que el fascismo llegue a toda esta gente, a públicos y experiencias sociales muy diversas, sin esa capacidad es imposible que en una sociedad compleja uno pueda llegar con el mismo partido a Hamburgo y a Munich, a Dos Hermanas o a Valladolid y pueda atraer al proyecto a individuos de diversas procedencias y extractos sociales. Eso es entender también cómo funcionan los mecanismos de adhesión a un movimiento político, no solamente al fascismo.

Celebración del Día de Lutero en Berlín, noviembre de 1933, por parte de Deutsche Christen [Cristianos alemanes]. Se trataba de un importante grupo de presión dentro del movimiento nacionalsocialista configurado por militantes protestantes. Entre ellos se encontraría Erich Koch, responsable directo de la ocupación alemana de Ucrania y gauleiter de Prusia oriental.

Celebración del Día de Lutero en Berlín, noviembre de 1933, por parte de Deutsche Christen [Cristianos alemanes]. Se trataba de un importante grupo de presión dentro del movimiento nacionalsocialista configurado por militantes protestantes. Entre ellos se encontraría Erich Koch, responsable directo de la ocupación alemana de Ucrania y gauleiter de Prusia oriental.

El fascismo, que como movimiento se jacta de ser muy poco “teórico”, tiene una inmensa concepción del mundo; tiene desde luego una propuesta cultural muy clara, valores muy firmes que para él deben ser compartidos. Además, dispone de una elite estudiosa, de una trama de intelectuales que elaboran una doctrina mucho más sutil y potente de lo que estamos acostumbrados a aceptar, quizás por haber tomado demasiado al pie de la letra las propias y sólo aparentes “despreocupaciones” o “falta de prejuicios” ideológicos del fascismo. El fascismo es también un espacio doctrinal que tiene que dar sentido y homogeneización a experiencias sociales distintas, a personas que tienen los mismos valores en grados diferentes, pero no valores distintos.

Tú hablabas sobre la recuperación del individuo en los estudios sobre el fascismo, y aquí hemos tenido también una visión historiográfica completamente funesta. Creemos que el fascismo lo que hace es destruir al individuo, pero lo que éste hace es darle un sentido comunitario, lo cual es muy distinto. El fascismo busca la salvación del individuo, ¿de quién si no? ¿qué experiencia tiene una persona salvo su experiencia individual? Sin embargo, el fascismo le da a éste una proyección comunitaria. Sin ir más lejos, la lucha del fascismo contra la socialdemocracia, los sindicatos y el comunismo en las empresas ya fue definida por Tim Mason en los años 80 como la individualización de las relaciones labores entre empresario y trabajador, es decir, lo que hace el fascismo es establecer la fragmentación de los trabajadores, restablecer una relación individual y acabar con una relación colectiva entre trabajadores y empresa. Para el fascismo se trata de implantar la relación personal de cada uno de los trabajadores con la dimensión de comunidad de empresa, porque tú tienes una relación personal con esa proyección tuya que es la comunidad y, por lo tanto, cuando el partido o el estado se dirige a ti para movilizarte lo que debe hacer es apelar a tu valor individual como parte de la comunidad. Ese doble juego es indispensable para entender cómo un fascismo como el franquista pasará a aceptar niveles de privacidad cada vez más importantes: los valores de un franquista son los que son, pero el estado va dejando de exigir una actividad permanente pública, dejando que se tenga una visión de cierta autonomía del espacio familiar, siempre y cuando el individuo no entre en conflicto con el proyecto del régimen –lo cual incluye una conducta que se considere incluso privadamente inapropiada-. Tú sabes hasta qué punto es importante para el proyecto fascista católico el elemento del individuo, y en el fascismo español, si hay una cuestión paradigmática, es que el catolicismo no sirve como un elemento reaccionario-clerical. No, se trata de un elemento católico que va más allá de lo clerical, que es la defensa de una visión católica de la existencia que defiende al individuo como portador de valores eternos y, por tanto, fundamento de la comunidad. Cuando José Antonio habla del individuo como portador de valores eternos está enfrentándose a una idea del estado que aplaste al hombre, lo cual le sirvió como pretexto más tarde para decir que el falangismo nunca había planteado la liquidación del individuo por parte de un estado totalitario, por eso Legaz Lacambra utiliza la idea de “humanismo totalitario”. Realmente, el catolicismo salva al individuo porque cada uno lleva un alma capaz de salvarse o condenarse y, por tanto, éste es sagrado desde el punto de vista católico; sin embargo, como tal el individuo sólo puede realizarse en el seno de una comunidad. Por tanto, aquí la función del fascismo español será fundamental para salvar otro de los conflictos fundamentales del siglo XX: individuo y comunidad.

"El Partido Nacionalsocialista garantiza la Volksgemeinschaft" [comunidad nacional] - "Los camaradas del pueblo necesitan su consejo y ayuda. Acudid a vuestro núcleo local".

“El Partido Nacionalsocialista garantiza la Volksgemeinschaft” [comunidad nacional] – “Los camaradas del pueblo necesitan su consejo y ayuda. Acudid a vuestro núcleo local”.

DAVID: Así brevemente me gustaría que nos dijeras por qué crees que podría ser importante para los estudiosos del fascismo un buen conocimiento del caso español desde la óptica que tú lo abortas y, por otro lado, qué hace al fascismo español diferente y similar a sus contemporáneos.

FERRAN: Yo creo que uno de los principales lastres que hemos arrastrado en la comprensión del fascismo por la historiografía española y, por supuesto, por la historiografía internacional, que lee lo que aquí se escribe o, buena parte de las veces, sólo lo que escriben los hispanistas, ha sido arrancar el caso español de la experiencia fascista. Lo que interesa de España es la guerra civil española, no que la guerra civil española sea el proceso por el cual el fascismo toma el poder en España, el caso en que el fascismo para tomar el poder no hace una marcha ni gana unas elecciones, sino una guerra civil que tiene que ganar y en el curso de la cual debe construir un estado desde cero. No es una guerra civil solamente, es el proceso de conquista del poder por el fascismo, pues es el marco en el que se constituye como movimiento, donde realiza la síntesis social y doctrinal y, además, construye un estado nuevo, lo cual es un sueño para el fascismo: no tiene que pactar con las clases tradicionales, ni con el presidente Hindenburg o con el rey de Italia. ¡Qué más hubieran querido otros que construir el estado desde cero y no tener que pactar! Es cuanto menos sorprendente que se haya acusado al caso español de ser un fascismo contaminado por lo tradicional cuando en Italia Mussolini tiene que tener como jefe de estado al rey y en Alemania se pacta con las élites tradicionales de una forma tan descarada. Mientras tanto, en España lo que que tiene lugar es la destrucción del estado previo, tanto republicano como tradicional, y la fundación de uno nuevo en la dinámica de una guerra con un partido único, con un caudillaje y una pretensión de revolución nacional. Sacar al caso español del fascismo es quitarle a éste varios elementos de una complejidad y particularidad muy singular, como por ejemplo la relación con el catolicismo, pero también la relación con la derecha no fascista en sus orígenes, al tiempo que arrebatarle lo que significa no una guerra que se encuentra al final del fascismo como en Alemania, sino en su principio. El fascismo en España se construye a partir de la guerra, mientras que en Alemania es el resultado de la política expansiva del fascismo, es el proyecto final del fascismo: la guerra racial contra Rusia forma parte de la estrategia de conquista para la creación del imperio. Por tanto, como digo, quitarle la dimensión española a la reflexión sobre el fascismo es un grave error, porque además arrancamos la posibilidad de entender que el fascismo es revocable, ya que generalmente se piensa que no es así, porque lo echan, porque nunca deja el poder y en teoría nunca se transforma; de hecho, no sabemos qué habría hecho Mussolini si no hubiera entrado en la Segunda Guerra Mundial, aunque yo creo que de no haberlo hecho habría muerto en la cama, pero eso sería un futurible. El caso español demuestra precisamente eso, que el fascismo es revocable, que es lo que no creíamos. Sin echar a la clase dirigente que gana la guerra civil, sin echar al partido que gana la guerra, en España se produce un proceso de desfascistización, de abandono de algunos elementos integrales de la cultura política del periodo de entreguerras, y se pasa a lo que yo llamo la “vía fascista al estado católico”, que es esa singularización del proyecto político español y la búsqueda del nacionalcatolicismo como superación de pruebas que se han hecho en el periodo de entreguerras, entre ellas el fascismo, como un totalitarismo defectuoso que es superado por el proyecto del estado católico, siguiendo a Conde. En este sentido, lo que se le quita al fascismo es entender lo que le pasa cuando no es derrotado, cómo se mueve en una etapa donde no es congruente con una sociedad que ya no necesita movilizarse para la guerra civil o que ya no tolera determinadas formas de organización del estado, de caudillismo, de violencia y militarización, tal y como había ocurrido durante el periodo de entreguerras, cuando hubo de enfrentar la amenaza revolucionaria.

Manifestación en apoyo al régimen franquista en los años 70.

Manifestación en apoyo al régimen franquista en los años 70.

En conclusión, si le quitas al fascismo europeo el caso español le quitas los particulares orígenes de este último, con un proceso de fascistización que culmina en el 18 de Julio y se realiza plenamente en la guerra civil y le quitas su capacidad reversible, lo que Conde llama el despliegue, no la evolución, del 18 de Julio en el paso a un estado nacionalcatólico. Además, le quitas su capacidad para convertirse en plataforma para construir un nuevo estado y luego abandonar elementos discursivos y de organización del poder que no le sirven ya en 1945. Precisamente está en la línea de lo que tú señalas en tu último artículo, sobre las formas de la participación política, que en 1936 se restringen al plebiscito de las armas mediante las cuales se nombra una autoridad carismática, siendo la única forma de participación aquella que se produce en la guerra. Esto ya no es necesario en 1945, momento en que se empieza a llevar a cabo la recuperación de las vías tradicionales de la democracia orgánica. (12) En este sentido, el precio que pagamos por obviar al caso español en el estudio del fascismo europeo es muy alto, porque nos quedamos sin reflexiones básicas sobre la fascistización y la desfascistización, ya que la vía al poder transcurre por otros cauces en el caso español y el fascismo español no es expulsado del poder por medio de las armas como en el caso de sus homólogos europeos.

Propaganda del MSI para las elecciones de 1971.

Propaganda del MSI para las elecciones de 1971.

Los historiadores siempre deberíamos preguntarnos lo que hubiera pasado si las cosas hubieran transcurrido de otro modo, y ciertamente no sabemos lo que hubiera pasado si Italia no hubiera entrado en la guerra, pero sí sabemos lo que hizo el MSI. Es curioso que los fundadores del movimiento que se reclaman como seguidores de Mussolini, que son conocidos como neofascistas en Italia, que consiguen dos millones de votos –20% en el sur de Italia y en su mejor momento, en 1972, el 10% de los votos de todo el país– es un movimiento nacido entre funcionarios de Saló, es decir, los más radicales de entre los viejos fascistas republicanos, sin embargo se sitúa desde el primer momento en la derecha y plantea la formación de un frente anticomunista integrado con liberales, monárquicos, exqualunquistas y la derecha de la democracia cristiana. Por tanto, ¿cuál es la tarea de los fascistas en la etapa del postfascismo? Ser impulsores de una radicalización anticomunista de la derecha: es conservador, habla de la mayoría silenciosa, es sin duda el fascismo de la clase media reaccionaria, es quien vota con la democracia cristiana la Ley Fortuna para la abolición del aborto en Italia. Es, por tanto, un fascismo que viniendo de Saló recoge los votos de los ultraconservadores italianos. Entonces, me pregunto: ¿no es una evolución muy parecida a la que hace el franquismo como sistema o como régimen?

DAVID: Hemos estado hablándolo: el fascismo necesita apelar a una serie de valores esenciales –supuestamente propios y consustanciales a la cultura que defiende– para resultar familiar y creíble, para poder llegar a estar realmente arraigado en el imaginario colectivo y, por último, para alcanzar la legitimidad y la respetabilidad. Entonces, ¿qué tipo de cultura o civilización reivindica el fascismo? Me interesa porque Rory Yeomans nos decía que el fascismo era una ideología de clase burguesa, sí, pero muy anticapitalista y con mucha capacidad de penetración en sectores obreros y trabajadores en general.

FERRAN: Tim Mason dice una cosa que es muy interesante: el fascismo no consiguió ganarse a los obreros de fábrica, pero consiguió evitar que los socialistas y comunistas consiguieran ganarse a las clases medias a un proyecto socialista-reformista. No pudo entrar en las fábricas pero impidió que salieran de las fábricas los comunistas. La izquierda alemana no fue la única opción que las clases medias depauperadas y desesperadas encontraron: vieron que no tenían que hacerse socialdemócratas o comunistas para ser revolucionarias, sino que podían serlo haciéndose nazis.

DAVID: Claro, pero después se demuestra que incluso el caso de las fábricas. El propio Victor Klemperer nos mostraba en su LTI hasta qué punto las praxis y los lenguajes fascistas habían penetrado absolutamente todas las capas de la sociedad… (13)

FERRAN: Está claro. Los discursos de Robert Ley sobre el honor del obrero alemán y lo que se crea con el nacionalsocialismo como relación de lealtad del obrero al empresario y protección de éste al primero; la restauración de los vínculos sociales degradados y destruidos por la sociedad capitalista y deformados por la propuesta de lucha de clases del socialismo… El fascismo lo que restaura es una relación de hermandad y fraternidad entre los diversos sectores de la sociedad.

Robert Ley pronuncia un discurso durante la inauguración el 1 de agosto de 1939 de una gran urbanización obrera al norte de Berlín.

Robert Ley pronuncia un discurso durante la inauguración el 1 de agosto de 1939 de una gran urbanización obrera al norte de Berlín.

Por otro lado, cuando planteabas que el fascismo se identifica con y fundamenta sobre los valores de la burguesía. Cierto. El problema es que esos valores son mucho más amplios de lo que a veces pensamos. Por ejemplo, el valor de la justicia social también es un valor de la clase media. Cuando se habla de la justicia, de un trabajo digno, estamos ante ese tipo de lenguaje falangista que es a su vez un lenguaje de moralización de la vida económica, un elemento muy cristiano que también está presente en el nacionalsocialismo: esa búsqueda de la ausencia de conflicto, del entendimiento profundo en una sociedad que siempre es orgánica y cuyos intereses son complementarios, no contrapuestos. Esta es la utopía de la burguesía, no de los grandes propietarios, sino de la burguesía entendida como sociedad. Precisamente, ésta hace su revolución no para imponer el individualismo, sino para acabar con los privilegios. Y en la cultura republicana-popular, jacobina, sans culotte, en esa revolución de la clase media burguesa lo que hay no es un individualismo, sino una idea de fraternidad social en la que se ha luchado contra los privilegios, y así era en el caso de Danton o Robespierre. Lo que no se ha establecido es una sociedad individualista donde cada egoísmo perseguido por separado conseguirá la obtención del bien común, sino un esfuerzo de reconciliación una vez se ha acabado con los sectores privilegiados. Por tanto, hay una protección también de la persona, más que una defensa del individuo aislado de todos los demás. Esa soberanía del individuo no debería entenderse en la cultura burguesa fundacional, la de la Revolución francesa, como un derecho del individuo a hacer lo que le de la gana o el establecimiento de lo que sería necesariamente la defensa de la desigualdad. El individualismo burgués a veces ha sido mal comprendido, lo que pasa es que el discurso del liberalismo es utilizado luego por el capitalismo para establecer ese individualismo del gran empresario, pero esa clase media que se compone de millones de personas que aspiran a la propiedad resultado del trabajo, a la cooperación, a la ausencia de conflicto, a que su opinión sea atendida, al sentimiento nacional o patriótico y el desprecio a unas desigualdades excesivas, a la demanda de justicia social, tiene unos valores con unas fronteras muy delicadas o permeables con respecto a la cultura obrera. Entre los sectores más populares de esa burguesía, cuando esta habla de justicia social y defensa del pequeño propietario, ahí puede estar rozando lo que algunos sectores reformistas del movimiento obrero están planteando. Lo que no tiene la burguesía es una propuesta de clase, pues siempre plantea que su propuesta no es de esta naturaleza, pero en casos como el alemán existieron partidos que se identificaban como burgueses, la Wirtschaftspartei, sin ir más lejos, y en los años 30 la CEDA, que se presentó como el partido de las clases medias, de las “clases neutras”, tal y como las identificaba Ramiro de Maeztu. En aquel momento se hablaba de la clase media como un sujeto que necesitaba su propio proyecto político. Finalmente, lo que quiero decir es que nos equivocaríamos si pensáramos que el fascismo defiende los valores de la burguesía, si entendiéramos estos como los de los sectores dirigentes de la clase media.

DAVID: Todo esto me lleva a preguntarme algo que habitualmente me ronda la cabeza, y es hasta qué punto el fascismo fue un hijo bastardo de la Revolución francesa.

FERRAN: Eso no te lo preguntas solamente tú. Algún jurista italiano al cual cito en El evangelio fascista, llega a decir que la Carta del Lavoro era en el siglo XX lo que había sido la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano en el sigo XVIII. O sea, desarrollada la sociedad burguesa y planteado el conflicto social como característica de la modernidad, el conflicto industrial, La Carta del Lavoro plantea no ya los Derechos del Hombre y el Ciudadano, sino los Derechos del Productor.

DAVID: Eso es muy interesante, porque sí sé que el fascismo francés tuvo una relación muy conflictiva con la Revolucion francesa, evidentemente, por aquello del peso de la identidad republicana, pero generalmente en el nacionalsocialismo se ve un rechazo absoluto a esa tradición política.

Propaganda fascista en Italia: "El gobierno fascista me ha restaurado mi dignidad de trabajador e italiano".

Propaganda fascista en Italia: “El gobierno fascista me ha restaurado mi dignidad de trabajador e italiano”.

FERRAN: Porque generalmente es así, pero a mí también me sorprendió ver a un jurista fascista señalar con toda libertad algo de esta naturaleza: la Carta del Lavoro corresponde a lo que hizo en el siglo XVIII la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, pero 150 años después del capitalismo, la sociedad industrial y los conflictos que ambos han traído. ¿Por qué es una Carta del Trabajo? Porque el ciudadano es fundamentalmente un productor, sea obrero o no, que equivale a la carta fundacional de una sociedad industrial moderna, la propuesta para la declaración de derechos de una nueva realidad social. El Fuero del Trabajo es una declaración de derechos que para algunos como Legaz Lacambra ya era bastante, pues constituye no sólo una regulación de las relaciones laborales, sino una declaración de lo que es el ciudadano como productor, de lo que es la economía nacional y la comunidad de empresa. Por tanto, no es un elemento de definición contractual, sino la definición del nuevo ciudadano en la sociedad industrial.

Con respecto a la Revolución francesa, al igual que ocurre con el socialismo, hay actitudes comprensivas en muchas ocasiones. El propio José Antonio dijo en el discurso fundacional “nosotros no nos callamos ninguna verdad”, y tras criticar a Rousseau y al liberalismo señalaba que por eso fue justo en nacimiento del socialismo. No obstante, el socialismo fue antipatriota y negó valores espirituales, por eso el fascismo vino a reunir estos últimos con la defensa de la justicia social.

DAVID: Una y otra vez vemos que el fascismo se presenta como la culminación de la civilización y el progreso…

FERRAN: Sí, como si fuera la gran autocrítica que se hace la sociedad europea después de haber examinado el liberalismo deshumanizador y, al mismo tiempo, el socialismo como reacción al liberalismo pero reductor del hombre a su materia y a las relaciones puramente económicas. Frente a esas dos cosas el fascismo recogería los valores espirituales propios de la civilización y la sociedad burguesa y la demanda de justicia social del socialismo.

DAVID: Pero no deja de ser un paternalismo prometeico, sobre todo viniendo de unas clases medias que elaboran un discurso para unas clases trabajadoras. Entonces, me pregunto hasta qué punto, al ser percibido como tal, pudo generar desafección entre esas clases trabajadoras a la hora de que éstas se integraran voluntariamente en el proyecto fascista.

Mario Sironi, pintor modernista y militante fascista, concebía el espacio urbano como un enorme escenario en el que se presagiaba la futura revolución del hombre moderno.

Mario Sironi, pintor modernista y militante fascista, concebía el espacio urbano como un enorme escenario en el que se presagiaba la futura revolución del hombre moderno. En obras como “Periferia” (1922) las calles parecen esperar la movilización de la clase obrera.

FERRAN: En el caso español está claro que se integraron muy poco. Se integraron aquéllos que por su tradición y cultura ya estaban en ese espacio de circulación ideológica: sectores de pequeños propietarios, campesinos castellanos, sectores confesionales del mundo del sindicalismo católico. Pero, como decía, el falangismo fue muy poco capaz de integrar clases trabajadoras. En cambio el fascismo alemán, a pesar de que trabajadores industriales integró muy pocos e integró básicamente sectores de las clases medias o trabajadores de los sectores rurales –recordemos que las células de empresa nacionalsocialistas fueron un completo fracaso–, fue muy bien analizado por Mason, quién estudió qué tipo de obrero se acercó al fascismo. Así, éste constató que eran obreros de pequeña empresa que se sentían más artesanos que obreros los que se integraron dentro del movimiento. En el caso italiano pasó algo muy parecido: el fracaso del fascismo urbano de Milán y su crecimiento al pasar a ser un fascismo agrario en los años 20-21. Aunque cuando llega al poder, el fascismo lleva a cabo maniobras interesantes para integrar a las clases trabajadoras e intentar convencerlas de su utopía corporativa y de comunidad de empresa, lo cual pasa primero por reprimir y controlar, siempre combinado con una proyección de ideas.

Uno de los objetivos del fascismo en España fue desactivar la identidad de la clase obrera que había quebrado la armonía social.

Uno de los objetivos del fascismo en España fue desactivar la identidad de la clase obrera que había quebrado la armonía social.

En todo caso, ese componente prometeico de llevar el fuego a los hombres hay que pensar que iba dirigido a un sector social muy concreto, desde luego no a uno con una percepción muy arraigada de clase, y si queremos ser fieles a las percepciones de la época hay que ser justos y señalar que en los años 20 y 30 había gente que sólo veía la realidad a través de la clase. La fortaleza de la conciencia de clase en aquel momento es brutal, hasta el punto que una de las características del fascismo español, que lo hace particularmente interesante y que debería ser abordada más in extenso, es que se trata del más claramente anticlasista, de los que luchan de una forma más abierta y despiadada contra una idea de la organización de la sociedad en clases, lo cual no significa que sea antiobrero, sino que lucha contra la clase obrera que tenga conciencia de clase y convierte este tema en una de las cuestiones fundamentales. Por ejemplo, cuando Ramiro de Maeztu escribe una carta Goicoechea y Calvo Sotelo y les pide que dejen de creer que lo importante para España y la derecha que la representaría es la nación, la monarquía, el orden público o la religión católica, sino que piensen en que lo verdaderamente fundamental es la revolución social y lo que puede agrupar a toda la derecha española, según él, es una clase obrera con conciencia de clase. Eso era lo que para Ramiro Maeztu debía unir a la derecha española: la lucha contra la clase obrera, aunque con ello hubiera que renunciar a la monarquía. En este sentido, lo que está muy claro en la guerra civil española es la lucha de clases. Y aquí se observa un fuerte contraste con el caso del fascismo alemán, donde lo que se pone en primer término en materia de cuestión social es un discurso que antes de tomar el poder señala a la ruina de la economía alemana por los desajustes del Tratado de Versalles y el dominio de los grandes consorcios judíos, pero nunca es la lucha de clases la que causa la ruina de la economía alemana. Sin embargo, en el caso español el fascismo pone el conflicto de clase en primer plano de forma descarnada, por las propias condiciones de la guerra civil y por el hecho de que en la guerra civil el enemigo es el “bando rojo”, que no por casualidad es llamado así: el juego rojo-comunista, que caracteriza la construcción enemiga del “otro” radicalizando precisamente su posición política en el campo social. De hecho, la guerra civil hace que en el bando republicano se produzca la revolución social, lo cual agudiza las percepciones del fascismo español hasta el punto que lo que está en juego es la revolución nacional frente a esa revolución social.

DAVID: A raíz de esto que planteas me viene a la mente una cuestión importante, y es que siempre se ha visto al discurso fascista –y eso es algo que se ha hecho mucho en España hasta hace bien poco– como mera retórica, con lo cual se ha vaciado de todo contenido político-social o anhelo real de cambio revolucionario. Es cierto que durante la posguerra española, cuando ya es un estado fascista el que ejerce el poder, hay un discurso de revolución nacional que tiene una dimensión social fundamental pero que, evidentemente, por las circunstancias en que se encuentra el país no llega a realizarse: no hay una justicia social, un progreso material o un bienestar del grueso de la población, algo que Miguel Ángel del Arco o Claudio Hernández han demostrado con sus tesis de la gestión del hambre, las actitudes políticas y el papel de las zonas grises. (14) ¡Se estaban sirviendo de la miseria de la población para ejercer el poder! Entonces me pregunto si hay autocrítica de ese fascismo español a lo largo de la larga década de los 40, porque pienso mucho en aquello que dijo Bottai en 1942 refiriéndose a la experiencia fascista italiana como «El fracaso de toda religión oficial de Estado, la incapacidad de apreciar el carácter intrínseco e irremplazable de toda creencia y de toda fe auténticas.» ¡A sus ojos habían fracasado!

Giuseppe Bottai

Giuseppe Bottai

FERRAN: ¿Sabes qué votó Bottai después de la guerra? Monárquico. El hombre de la izquierda del partido fascista acabó votando monárquico. Era el voto más conservador, y a una monarquía que había favorecido el fascismo. Seguramente, lo que podía pensar en aquel momento era en una corrección del fascismo en la forma de una monarquía autoritaria. Nunca regresó Bottai a una idea liberal, lo cual es una muestra de por dónde iban las cosas.

DAVID: Pero está autocrítica respecto a cómo están las cosas, ¿existe? Las élites intelectuales y políticas del franquismo durante los años 40-50 están viendo cómo está el país, deben ser conscientes por más lejos que estén de la realidad que hay algo que no está funcionando. ¿Cómo conciliaban su espíritu frente a estas cosas?

España como problema

FERRAN: El evangelio fascista acaba precisamente con los debates de finales de los 40 entre Laín y Calvo Serer para también situar una cuestión importante, porque se ha señalado que sus ideas son la muestra de dos grandes proyectos. No, están los dos en el mismo proyecto y ambos saben una cosa: gracias a la guerra civil están al mando, y lo que van a hacer tanto el uno como el otro, las dos propuestas, incluso sin son alternativas, cada una de ellas sólo podían llevarse a cabo a través de una guerra civil, ya sea la propuesta de Calvo Serer de un estado católico o la de Laín de un estado falangista; cualquiera de las dos propuestas, no digamos ya juntas, incluso por separado, sólo podía imponerse en un país como era el de la II República a través de la violencia. Imponer a un país con una CNT de un millón de afiliados el estado católico del Opus Dei sólo podía hacerse por la vía de la guerra civil. En este sentido, la liquidación de la mitad de los españoles ha sido para los dos decisiva. El propio Laín, que es quien hace más esfuerzos para mostrar Falange como la tercera España y como aquella que hace la síntesis entre el siglo XIX, ingobernable por la lucha entre liberales antipatriotas, y los tradicionalistas, que no son actuales. Ahí se presenta Falange, que es patriota y actual, señala en 1948 cuando publica España como problema, y recuerda cómo en 1936 tuvieron que tomar una decisión, tuvieron que escoger bando. Todo ese querer meter a Ortega, a Menéndez Pelayo o a la generación del 98 en el saco cultural de la recuperación de España va acompañado de la justificación de la guerra civil como la necesidad de escoger bando entre los que querían destruir a España y los que querían salvarla. Por tanto, Laín acaba abrazando a los que luego conformarían el sector del Opus Dei para enfrentarse a los que al otro lado defendían la justicia social, la idea de la dignidad del hombre o el sindicalismo (no el nacionalsindicalista), y al propio Laín no le hechó para atrás reunirse con esa derecha que según él le repugnaba, y eso dice mucho del fascismo. Laín lo dice muy claro: hubo un momento que tuvimos que tomar una decisión dramática y escoger bando, y en ese momento el fascismo no se equivoca de enemigos y de amigos.

Escorial

Claro, eso no indica que no exista la gran preocupación, y ese es el proyecto de Escorial, que lleva a algunos a hablar de algo tan absurdo como el falangismo liberal, un oxímoron que para los propios falangistas sería insultante después de una guerra que se ha hecho para liberar a España precisamente del liberalismo (liberal no es un talante, sino un proyecto político). Escorial era un proyecto para presentar la necesidad de integrar en el falangismo a todos los que han sido vencidos, sin embargo la diferencia está clara: sólo hay una España, ¡y cuidado con decir que había dos Españas legítimas! Laín dice: “había dos Españas y la segunda España que era honrada, legítima y fue vencida tenemos que integrarla, pero en la primera España, en las ideas del 18 de Julio, lo que pasa es que tenemos que tender la mano”. Los otros dicen: “no, la guerra civil fue una cruzada donde depuramos a España de lo que era la anti-España y Laín nos está diciendo que había dos Españas igualmente legítimas: la tradicionalista y la roja, y que vino Falange a crear la tercera España reconciliadora. No, hay una sola España que es legítima: la tradicional”. Sin embargo, Laín insiste en que Falange vino a resolver el conflicto entre tradicionalistas no modernos y rojos no patriotas quitándoles las impurezas a los dos y creando el falangismo como tercera vía. Pero claro, hay que entender que cuando llegó el 18 de Julio no sólo se trataba de escoger bando, sino que Falange controló el bando y construyó su discurso.

Por lo demás, me lo decía el propio Miguel Ángel Ruiz Carnicer, y eso está en relación con lo que tú planteabas en tu pregunta: para un proyecto nacionalista haber liquidado a la mitad de la población española es un problema para su propia legitimidad, por eso el franquismo con gran habilidad fue capaz de convertir el mito de la Paz y la reconciliación en algo más importante que el mito de la Victoria. La lógica de la victoria permitió que el franquismo controlara el mito de la Paz.

Manifestaciones de apoyo popular al régimen durante la conmemoración de los XXV Años de Paz.

Manifestaciones de apoyo popular al régimen durante la conmemoración de los XXV Años de Paz.

DAVID: Y es un mito que mucha gente aún cree hoy, tal y como demuestra el discurso que se produce en la actualidad en el Valle de los Caídos que muchos de los visitantes del monumento se llevan de un espacio con un potencial simbólico tan poderoso. Esta es una muestra de la enorme fuerza que ha tenido, de hasta qué punto se ha superpuesto el mito de la Paz sobre el mito de la Victoria y ha dominado muchas percepciones sobre el franquismo y la guerra civil.

FERRAN: Claro, el Premio Nacional de Literatura a Gironella cuando publica Los cipreses creen en Dios, que es el libro que está en todas las casas como la de mi padre.

DAVID: En la de mi abuelo también.

Cuando se celebraron los XXV Años de Paz el terreno estaba bien abonado para la aceptación del nuevo mito legitimador del franquismo, tal y como ha demostrado recientemente Javier Rodrigo. La superación, que no sustitución, del mito de la Victoria por el de la Paz se fue haciendo efectiva a lo largo de los 50.

Cuando se celebraron los XXV Años de Paz el terreno estaba bien abonado para la aceptación del nuevo mito legitimador del franquismo, tal y como ha demostrado recientemente Javier Rodrigo. La superación, que no sustitución, del mito de la Victoria por el de la Paz se fue haciendo efectiva a lo largo de los 50.

FERRAN: Por eso, porque es el primer libro donde los franquistas podían reconocer al enemigo con una causa, una personalidad y una humanidad propias, como seres humanos que aparecen en la novela. Será un discurso fundamental durante el franquismo. Después, en la transición se planteará una cosa muy grave: el franquismo ha permitido la reconciliación social de los españoles y corresponderá al siguiente paso su reconciliación política. Así pues, el trabajo más difícil ya se había hecho durante el periodo de penitencia, después de la experiencia de la guerra, que se ve como una experiencia atroz que pasa a ser “contienda fratricida”. Por tanto, la tarea del franquismo es conseguir la reconciliación de los españoles, y en el momento en que hayan alcanzado la madurez suficiente hacer que esa reconciliación se produzca también en el ámbito político devolviéndoles la democracia. Yo recuerdo la operación propagandística de los 25 Años de Paz de qué forma Franco aparece más que como guerrero como pacificador, como el “abuelete”, el pater familias, cuando el mito de Franco del 39 era el del guerrero victorioso, el caudillo victorioso que es a su vez el mito del caudillismo de Conde. En este sentido, sería tan incoherente con su idea de comunidad reconciliada el hecho de que se viviera machacando a un parte de la población que en los años 60 se construye la idea de una España y un régimen cuya legitimidad está en la Paz, aunque el 18 de Julio siga siendo el día de la paga doble.

Cartel conmemorativo de los XXV Años de Paz, que motivaron un enorme despliegue de medios por parte del régimen a todos los niveles.

Cartel conmemorativo de los XXV Años de Paz, que motivaron un enorme despliegue de medios por parte del régimen a todos los niveles.

Por tanto, donde ha habido una lógica de la victoria y de conquista del poder a través de la guerra es muy importante a escala local o municipal en qué bando has estado, de modo que la dureza de la toma del poder lleva a que los derechos obtenidos por haber estado en el bando vencedor sean inmensos. No te has limitado a votar: has luchado tres años en las trincheras, con lo cual la lógica de la victoria da pie al derecho a obtener puestos en la administración pública determinados por ser excombatiente. Pero esa lógica de la Victoria no se va a contraponer, sino que se va a desarrollar después en una lógica de la Paz. El fascismo, curiosamente, acaba logrando el gran proyecto que en el 45 o en el 48 parece imposible, cuando continuaban siendo los vencedores de una guerra civil y aún con todo tenían que llevar a cabo la integración de los otros en los principios del Movimiento convenciéndolos del error de sus ideas. Así pues, el franquismo de los años 60 se puede presentar como un régimen que ha conseguido la reconciliación entre los españoles, y es el proyecto político que después de la incapacidad de los españoles para gobernarse ha conseguido crear una sociedad moderna, desarrollada y con niveles de bienestar.

DAVID: Ahora me vienen a la mente cuestiones que hablaba estos días con otros colegas: el fascismo glorifica la guerra, sí, pero siempre se cuida mucho de defender la guerra per se en tanto que se presenta siempre a sí mismo actuando en defensa propia. Y esto se ve muy bien en ese discurso de Hitler ante el Reichstag a principios de 1939, cuando advierte de que si los judíos les imponen una guerra lo pagarán.

El film Vecchia Guardia (1934), de Alessandro Blasetti. Se trata de una de las obras maestras del cine italiano bajo el fascismo, que representaría la unidad del pueblo italiano bajo el partido fascista.

El film Vecchia Guardia (1934), de Alessandro Blasetti. Se trata de una de las obras maestras del cine italiano bajo el fascismo, que representaría la unidad del pueblo italiano bajo el partido fascista.

FERRAN: ¡Claro!, el defensor de la paz, siempre es alguien que viene a traer la paz. En todo caso hay otra dimensión que no podemos olvidar: el fascismo también tiene una cara muy importante de defensa de la cotidianeidad de la clase media. El héroe es el hombre que gana el pan para su familia, ese es nuestro héroe cotidiano. El cine español de los años 40 presenta no sólo las gestas heroicas, no es sólo un cine de guerra, sino que muestra a Fernando Fernán Gómez tratando de salir adelante, a la gran familia. ¿Eso es menos fascista? Eso es no conocer las raíces del neorrealismo italiano en el cine fascista. A veces tenemos una visión demasiado simplificada del fascismo en su proyecto y dimensión cultural y eso nos limita a la hora de entenderlo: ¿nos creemos que el heroísmo siempre pasa por la militarización y la guerra? No, el héroe fascista es también el padre de familia, el hombre de orden, el hombre que llega el final de mes y lleva el sueldo a su casa. El fascismo de mesa-camilla está también ahí.

DAVID: ¿En el fascismo hay autocomplacencia?, es decir, a la hora de tratar los problemas sociales una vez ya está en el poder: ¿crees que verdaderamente se cree que se ha completado una obra y no hay por qué ir más lejos?

FERRAN: El fascismo siempre necesita fijarse un objetivo de tarea inacaba, su proyecto siempre está inacabado. Tomemos por ejemplo a Manuel Fraga el 3 de mayo de 1962 en su discurso en la Academia de Ciencias Económicas y Financieras de Barcelona, merece la pena hacer la cita concreta porque la tengo aquí a mano: «Pieza esencial en el desarrollo de estas ideas es la concepción nacionalsindicalista en la cual una gran comunidad de productores organizados en sus comunidades naturales de empresa, de localización geográfica y por grandes ramas de la producción integran un magno sistema representativo que permite el diálogo económico, social e, incluso, político a todos los niveles, evitando los dualismos estériles de patrones y obreros. Economía y política, sociedad y estado. Aún a medio realizar este ideal es mucho ya lo que puede aportar en la realización de ese tercer camino que urgentemente se necesita». En 1962 Manuel Fraga todavía está hablando de ideal a medio realizar.

DAVID: Yo creo que al calor de todo esto es legítimo preguntarnos qué incidencia tienen o cómo permean estos discursos, generados muchas veces en altas capas de la élite política o intelectual, y esto es importante y me preocupa porque esa élite vive en esa sociedad y evidentemente conoce sus problemas, los pulsa y en base a ello reflexiona. ¿Hasta qué punto esas ideas o discursos son un reflejo de dichas sociedades? Para mí se trata del complejo problema de dónde y por qué se generan los discursos, a qué responden, cómo permean esos discursos que analizas en El evangelio fascista a la sociedad española del momento. Claro, le ponen un escenario, que es un tema que estuvimos hablando en un debate que mantuvimos hace poco en Lisboa con James Matthews. Yo defendía que más allá de que la gente que combatía dentro del ejército sublevado fueran fascistas o no, que evidentemente muchos de ellos no lo serían, todos ellos estaban luchando en un escenario planteado por el fascismo en base al cual cobraban sentido sus actos.

FERRAN: A eso le llamaban fascismo, eso es lo importante. Aquello en lo que estaban le llamaban fascismo.

El grado de movilización del fascismo en la retaguardia sublevada durante la guerra civil fue muy alto.

El grado de movilización del fascismo en la retaguardia sublevada durante la guerra civil fue muy alto.

DAVID: Más allá de eso, mucha gente de la que combatió eran conscriptos y si hubiera estado en su mano no hubieran ido a la guerra, pero lo que importa por encima de la experiencia individual de cada sujeto, que es fundamental, qué duda cabe, el fascismo fue quien les puso el escenario para codificar y entender sus propios actos, para darse un sentido a sí mismos en un momento masivo y traumático. Desde mi punto de vista aquí está uno de los quids de la cuestión: el escenario era fascista, ¿es por ahí por donde permean estos discursos conformando realidades?, ¿qué incidencia tienen estos discursos en la sociedad?, ¿cómo llegan?

FERRAN: El error de perspectiva, que desde luego no cometen los profesionales, pero sí se ha extendido en una divulgación poco rigurosa, es creer que cada uno de los militantes fascistas o ciudadanos que viven la experiencia del fascista tienen un discurso elaborado y, además, que la relación entre el proyecto general y la experiencia personal es siempre la misma. En toda cultura política, existe este problema de la relación que hay entre quienes la asumen y los que la definen teóricamente. Cuando decimos que una persona tiene una ideología no estamos pensando en una persona que tiene una teoría perfectamente acabada. La gente que siente simpatías por unas determinadas doctrinas e ideas no es elaboradora de esa doctrina, pues su conocimiento es de distintos niveles: hay gente que los conoce mejor, hay gente que sólo tiene una proximidad o, incluso, un conocimiento a veces defectuoso y ello no les impide declararse o comportarse como partidarios de esa corriente. Los que estudiamos la elaboración del pensamiento político acabado en libros y artículos, hecho por parte de intelectuales, pues no tenemos otras formas de hacerlo muchas veces, entendemos que solamente inspiran a una élite. Pero estas ideas son un modo no sólo de expresar, sino de crear una realidad. Se analiza la formación de un movimiento y se le quiere dar coherencia. La construcción del hecho político funciona de un modo complejo, forjando un espacio en el que la acción social y el discurso se van alimentando. Decirlo así no es nada nuevo, original ni difícil. Pero hacerlo en tu propio trabajo es una dificultad de gran envergadura. Y, en realidad, no hemos podido superar la existencia de posiciones que desdeñan –aunque no explícitamente- el discurso, y de actitudes que tienen poco en cuenta –aunque tampoco de manera abierta- las dinámicas sociales. Una cultura política no se crea desde arriba, no es una propaganda o un mero discurso justificativo. La doctrina se elabora, pero se vive también, se crea por ciudadanos que participan en la movilización propiciada por éste porque creen en determinados mitos más o menos sutiles. No hay sólo dos niveles: el de un Francisco Javier Conde y el de un campesino de Valladolid, sino una multitud de aproximaciones a una doctrina, una serie infinita de formas de vivirla, de maneras de hacerla encajar en la necesidad de comprender y de orientarte en el mundo en el que vives, algo que ocurre en cualquier cultura política, también en los casos del socialismo o el comunismo. La relación de un obrero de Saint-Denis con el partido comunista francés es una relación ideológica, doctrinal si quieres, pero es, sobre todo, una cuestión de creencia, de experiencia de vida en común, de costumbres asumidas como normalidad, de aspiraciones difusas que son plenamente conscientes de asumir una tradición, pero también de elegir un instrumento de ruptura. Ser creyente no obliga a ser teólogo, o no podemos confundir al creyente con el dogmático. La capacidad que tiene la Iglesia de empapar a una sociedad con una serie de creencias teniendo la capacidad de elaboración teológica hace que sea capaz de proyectar una serie de dogmas y mitos que también necesitan de un ritual, y éstos se comprueban en una eucaristía. Las eucaristías del fascismo están ahí, por ejemplo el nacionalismo fascista se vive como experiencia ritual en una misa por los caídos: ahí existe una dispersión y una entrega de lo que sería una elaboración sutil de la patria o la nación, que pasa a vivirse en una práctica litúrgica-ritual equivalente a la participación de un católico en una eucaristía. ¿Cómo pasa ese mensaje? No a través de la lectura de textos complejos, aunque haya mucha gente que va leyendo y reflexionando, que entiende el mensaje. Hay un proyecto político que tiene que estar articulado de forma teórica, como la Iglesia necesita un proyecto teológico articulado, pero, por seguir con la analogía cristina, que me parece útil, entre las personas que asisten al oficio de la misa pueden encontrarse una que conozca la doctrina católica a un nivel muy elevado y otras cuya relación con la doctrina sea familiar, tradicional y de pura creencia en cuatro principios muy elementales, y en esa misma eucaristía están participando con el mismo fervor, a pesar de su diferente formación. Y esta analogía no es casual. No es solo el fascismo la cultura que ha recurrido a la sacralización de la política, sino que hay en el antifascismo elementos a considerar en este aspecto. Sin querer banalizar una reflexión muy compleja, el interés de Gramsci por la creación de una “filosofía popular” por parte del catolicismo y el papel que se cree que debe desempeñar, inspirándose en esa experiencia, un partido con voluntad de construir hegemonía, tiene mucho que ver con esto.

Antonio Gramsci en 1922.

Antonio Gramsci en 1922.

DAVID: Quizás a veces los historiadores no hemos sabido transmitir esa complejidad de las cosas…

FERRAN: Hay mucha gente que dice aquello de que lo importante no es lo que se dice, sino lo que se hace. Lo que se dice es algo que se hace, o sea, el hecho de decir es hacer algo, de la misma forma que el mensaje evangélico cristiano es hacer algo. Cuando Cristo pronuncia el sermón de la montaña resumido por Mateo –aunque también lo explica Lucas– lo que vemos no es una sutiliza teológica, sino unas normas de conducta que dictan unos principios morales que la gente acoge. Jesús no los pronuncia en una sola ocasión, pero cuando Mateo los codifica en el evangelio, al ser propagados van mucho más allá de los elementos teológicos, y expresan un nivel muy elemental, una especie de vulgata de lo que debe ser la conducta moral de un cristiano. A veces le exigimos a la política un nivel de depuración ideológica que no le exigimos a lo que ha sido la creencia con mayor capacidad de resistencia en la historia, que son dos mil años de institución religiosa, de creencia mantenida universalmente, y en este sentido hay que tomarse muy en serio el modo en que lo ha conseguido el cristianismo, que es la divulgación de mensajes y normas evangélicas muy elementales, a parte de la necesidad de la fe. La parábola es el gran mecanismo del cristianismo para explicar y entender la religión y la conducta de una persona.

DAVID: Pasemos a otro punto que seguro interesará mucho a los lectores y que nos viene como anillo al dedo, algo que tú mismo has abordado en repetidas ocasiones a lo largo de diferentes trabajos y en lo que todos estamos trabajando en mayor o menor medida en nuestro grupo de investigación. Dentro de esa consustancialidad existente entre guerra y fascismo y, más genéricamente, entre violencia y fascismo también, ambas eran entendidas como respuestas revolucionarias o actos de fe que debían resolver de forma permanente la aguda crisis en que se encontraría sumida la civilización, haciendo posible así un nuevo comienzo, una puesta a cero del reloj histórico-biológico de la comunidad nacional. En mi caso, siempre he visto que cada nueva contradicción que se presentaba, la ausencia de resultados concretos en muchos casos o, quizás, el miedo a la duda respecto a la legitimidad de los medios empleados exigía cada vez más actos de fe, dando lugar a esa terrible huida hacia delante que, como decíamos, acabó de forma traumática. Tanto es así que el final de fascismo resonó con fuerza durante varios años, dilatándose seguramente más allá del año 1945. En este sentido, me pregunto si acaso no agudizó el fascismo la aguda crisis sistémica, muy especialmente moral, frente a la cual éste se ofrecía como solución y síntesis definitiva. ¿Qué piensas al respecto? De algún modo, se trataría de aquello que decía Adorno de que el mundo no podría pensarse igual después de Auschwitz, que algo esencial había cambiado entre 1942 y 1945 en medio de los bosques polacos. En este sentido, si antes se hablaba de la crisis de la modernidad, ¿no denotan todos los movimientos y fenómenos “post…” o “neo…” –cuando hablamos de neofascismo también– un intento frustrado de superación de la crisis y, en muchos casos, una lenta y agónica agudización de ésta?, ¿hasta qué punto crees que está marcado el mundo de hoy por la existencia del fascismo?

Los restos de la Kongresshalle de Nuremberg, una obra inacabada de Ludwig y Franz Ruff que debía albergar a 50.000 personas y formaba parte del gran complejo del reciento de celebraciones del Día del Partido.

Los restos de la Kongresshalle de Nuremberg, una obra inacabada de Ludwig y Franz Ruff que debía albergar a 50.000 personas y formaba parte del gran complejo del reciento de celebraciones del Día del Partido.

FERRAN: Yo creo que la gran pregunta del siglo XX es Auschwitz, seguramente por eso Adorno decía lo que dijo: “no se puede escribir después de Auschwitz”. Sin embargo, podríamos decir que nunca se ha escrito tanto como después de Auschwitz, o sea, ¡decir esto Adorno y ponerse todo el mundo a escribir fue toda una! Pero no se puede entender el siglo XX sin Auschwitz por una cosa, y esto a mis alumnos siempre se lo explico. Hemos oído decir muchas veces aquello de que cómo es posible que el país de Goethe y Schiller fuera el que construyera Auschwitz. Aquella escena terrible de La lista de Schindler en la que mientras están asesinando a niños que están siendo llevados del gueto de Cracovia al campo de concentración hay un soldado que se pone a tocar el piano e interpreta una pieza de Bach, ese amor a la música que hace que cuando un alemán ve un piano tiene que tocarlo y cuando ve a un judío tiene que meterle un tiro. Es una imagen significativa en el sentido de lo que quiero señalar. Llegados a este punto no puedo evitar ser provocador: solamente el país de Goethe y Schiller podría crear Auschwitz. El conflicto de tutsis y hutus, las matanzas del centro de África son masacres realizadas en un estado primitivo. Lo que construye el fascismo como mecanismo de exterminio no es una matanza primitiva, es un holocausto relacionado con la modernidad de una forma orgánica. Por tanto, algo así solamente es posible por la sutileza doctrinal de un país que ha vivido la Ilustración, que ha interiorizado el racionalismo y la crisis del mismo, solamente en una sociedad industrial avanzada, en un estado con capacidad de control social, solamente con unas infraestructuras con la capacidad para trasladar millones de personas de toda Europa a Polonia, solamente con una doctrina y un sistema de propaganda capaces de reunir en torno a un proyecto político a sesenta millones de personas, solamente con un proyecto moderno, algo que precisamente señala Bauman –con quien estoy de acuerdo en ciertas cuestiones–. (15) Es decir, la capacidad de hacer algo, esa voluntad de poder que la Ilustración pone en las manos del hombre, esta transformación de la realidad impone una voluntad de poder, sea leída en términos de voluntad de poder per se o sea leída en términos de imposición de la raza más fuerte o del pueblo elegido y civilizado sobre aquellos que representan la barbarie y la falta de civilización. Por tanto, lo más paradójico es que Auschwitz no solamente es combinable con el país que vio nacer a Goethe y a Schiller, es que Auschwitz se construyó en defensa de la civilización. Y es que la cultura nos hace más cultos, pero no más buenos, y es una verdad de Perogrullo, porque lo contrario es confundir los niveles de conocimiento con la moral y la metafísica con la ética. Auschwitz se construyó y el exterminio se realizó en nombre de la cultura, y tener una visión distinta es tener una idea falsa de lo que es la cultura. Es cierto que nosotros, por la tradición que tenemos, nos creemos que la cultura es algo bondadoso, como si bastara con ser culto y tener formación para inmediatamente ser hombres buenos; esta idea procede de la ingenuidad y los sueños de la Ilustración. Sin embargo, solamente hay que leer la propaganda nacionalsocialista para entender hasta qué punto los alemanes que se adhirieron al nacionalsocialismo creyeron que se adherían a la defensa de la civilización contra la barbarie, y si no lo entendemos así no entenderemos nada. Claro que es muy duro decirlo, más siendo el nazismo la prueba más clara de la barbarie en el siglo XX. La fascinación y el gran desafío que nos plantea ese terrible siglo XX es que en nombre de la civilización se construyó Auschwitz, y cuando por fin entendamos esto podremos empezar a pensar desde una posición privilegiada para entender lo que ha pasado, porque nunca había ocurrido algo así, no había precedentes. Hacer barbarie en nombre de la civilización, la forma en que la barbarie y la civilización, la racionalidad y el salvajismo se reúnen en Auschwitz es un resultado claro de una sociedad que se cree más civilizada que el resto y víctima al mismo tiempo de la barbarie, de una sociedad que se defiende frente a las hordas asiáticas. Ellos se veían a sí mismos como el último baluarte frente a lo que sentían estaba por venir, y sentían que si ellos eran derrotados se hundiría la civilización europea.

Raíles de uno de los crematorios de las cámaras de gas de Auschwitz, destruidas por los alemanes antes de que llegaran los soviéticos.

Raíles de uno de los crematorios de las cámaras de gas de Auschwitz, destruidas por los alemanes antes de que llegaran los soviéticos.

Saber que Auschwitz se hizo en nombre de la civilización es el primer paso que después te ayuda a entender el siglo XX. Y su resonancia tiene que ver con el hecho de que es el mayor desafío a nuestra petulancia ilustrada sobre la superioridad de nuestro continente, nuestra cultural y nuestra civilización, porque el mayor despliegue de exterminio se realizó en nombre de la civilización europea.

DAVID: Y nuestro mundo de hoy, ¿hasta qué punto es deudor del fascismo?

FERRAN: ¿Deudor de la derrota del fascismo?

DAVID: Sí, y de su obra también.

Alambradas del campo de exterminio de Auschwitz-Birkenau.

Alambradas del campo de exterminio de Auschwitz-Birkenau.

FERRAN: Hay dos cosas, una buena y otra mala. Por un lado, lo bueno es que la experiencia del fascismo, recogida a su vez por el antifascismo, nos demostró que las vidas deben tener valor, que no son siempre sagradas, que las vidas deben ser útiles para la producción, para comunidad, es decir, no toda vida es igualmente respetable, sino que éstas deben someterse a la solidaridad de la comunidad. Todo ello nos ha hecho más escépticos frente a ciertos discursos progresistas. A partir de aquí se construyó una fibra moral, que fue en lo que se convirtió el antifascismo: la fibra moral sobre la que se asentó la reconstrucción de Europa. El continente se hundió en un abismo y lo más curioso es que consiguiera salir de ahí en los años 50-60-70, porque donde había caído Europa era un pozo del que podría no haber salido, el pozo del nihilismo, del desprecio por la vida de las personas, de la masacre, del asesinato de cientos de miles de inocentes, de niños, de mujeres, de ancianos… era posible que un continente que pasa por una experiencia así nunca se recuperara.

Germania anno zero, de Rossellini, una de las joyas del neorrealismo italiano de posguerra, una pequeña ventana a la sociedad de la Alemania posfascista.

Germania anno zero, de Rossellini, una de las joyas del neorrealismo italiano de posguerra, una pequeña ventana a la sociedad de la Alemania posfascista.

DAVID: Vemos la película de Rossellini, Germania anno zero en 1948, y verdaderamente la posguerra debió ser algo así, un momento en que el desprecio por la vida era brutal.

FERRAN: Sin duda, era posible que de esa situación uno pudiera no recuperarse. Y en cambio, Europa consigue recuperarse de ello y no a través del escepticismo, sino con proyectos políticos duros, y eso es lo interesante: una socialdemocracia que se organiza, unos partidos comunistas que en Europa occidental son muy potentes e, incluso, una democracia cristiana; las tres culturas que construyeron la Europa de la segunda mitad del siglo XX. ¿Cuál es el problema? Que en los años 80, cuando cambiamos de ciclo, se atribuye a los excesos de la ideología lo que ocurrió con Auschwitz: comunismo y nacionalsocialismo aparecen como dos caras de una misma moneda cuando entran en crisis los partidos del bloque soviético, entonces resulta que la ideología y los grandes proyectos se consideran responsables de unos excesos, se identifican con el fanatismo, el fundamentalismo y, por tanto, la posmodernidad empieza a valorar lo fragmentario, no lo local sino lo aislado, la experiencia individual frente a lo colectivo, lo efímero frente a lo permanente, lo relativo frente a la verdad, de modo que ya no hay verdad, sino puntos de vista. En este sentido, la envergadura, la solidez, la sustancia de lo que habían sido propuestas de comprensión total del mundo pasan a ser interpretadas como propuestas totalitarias que arriesgan la libertad de las personas, y la posmodernidad, sobre todo la mala posmodernidad, esa pos-posmodernidad, construye un discurso de eclecticismo, de relativismo moral, de indiferencia…

Fredric Jameson, uno de los intelectuales que mejor han captado el impacto y significación de la posmodernidad.

Fredric Jameson, uno de los intelectuales que mejor han captado el impacto y significación de la posmodernidad.

Hay cosas muy preocupantes que estamos pagando muy caras en la actualidad y que caracterizan a nuestra época: el desprecio a la ideología que se convierte en relativismo y en una cierta frivolidad y el culto a lo efímero. Y tenemos síntomas muy claros: gente que no aguanta tres horas de una película porque les parece que esa experiencia es excesivamente dilatada, es decir, veo una película para entretenerme, no para formarme, una vez acabado su tiempo ahí queda. Por ejemplo, a mí me preguntan: ¿qué es una buena novela? Es aquella que después de haberla leído no eres el mismo, si sigues siendo el mismo es que no es buena, no has tenido una experiencia cultural. Si después de haber visto una película eres la misma persona que antes lo único que has tenido es un momento de distracción, nosotros por tanto entendemos que no estamos formándonos sino divirtiéndonos. Todo eso forma parte de una época de frivolidad en la que hay cosas preocupantes, en las que temas muy graves no pueden ser abordados con serenidad. Esto es propio de una época en que el bien y el mal no existen, que son cuestiones de un punto de vista, donde todo es discutible: no hay calidad artística y todo es cuestión de gustos, no hay canon, de manera que una película de Torrente es una película de Bergman. Se desprecie el canon como si fuera una actitud autoritaria en lo cultural: todo tiene el mismo valor, la alta y baja cultura no existen: es lo mismo Shakespeare que Corín Tellado. Por tanto, todo es una cuestión de opciones personales.

SophiesChoice

Llega un momento que te planteas: ¿el bien y el mal? Porque Auschwitz dijo algo sobre el bien y el mal y sobre la capacidad de la gente de elegir. Styron tiene una reflexión preciosa en La decisión de Sophie, un libro y película maravillosos. (16) Al llegar a la entrada de Auschwitz la protagonista pasa junto a un oficial de las SS al cual impela diciendo que no es judía, sino una devota católica cristiana, polaca, y el hombre, que la iba a dejar pasar, cuando oye que es cristiana se sorprende y le dice que como cristiana que es ahora va a hacer de Dios, y la obliga a elegir a cuál de sus hijos va a salvar. Ella elige al hijo y a la niña se la llevan a la cámara de gas. Inmediatamente después enloquece. ¿Por qué? Styron nos cuenta que este oficial de las SS era un católico devoto, una persona que incluso quería convertirse en pastor y estudiar teología, y que ha dejado de creer en Dios como resultado de la matanza rutinaria que extrae de este proceso la idea del bien y del mal. En un proceso industrial no hay ética, la matanza de niños judíos y polacos no tiene ni bien ni mal, es simplemente un proceso industrial donde sólo se ve a qué velocidad se hace y con qué eficacia. Y para esta persona, que está deseando creer en Dios de nuevo, la única forma de volver a hacerlo es asistir a un pecado tremendo que haga que la muerte deje de ser rutinaria para ser el fruto de una elección, por ello le deja a la madre la decisión de matar a uno de los hijos y salvar al otro, porque él necesita creer en Dios otra vez.

DAVID: Vamos a pasar a temas más amables para buscar un poco la variedad temática. Hoy en día existe mucho debate en torno al supuesto consenso en los debates sobre fascismo, consenso que habría venido propiciado a través del impacto de los enfoques culturales de Roger Griffin y que, sin duda, él mismo está construyendo, pero que, no obstante, ha generado nuevas y avivadas polémicas abriendo un campo de posibilidades que era inimaginable hasta hace pocos años. Hoy en día hay muchos historiadores del fascismo en todo el mundo, sobre todo más jóvenes, que no dudarían en autodenominarse como griffinianos. Esto me parece preocupante en tanto que se observa que muchos enfoques son meros ejercicios de mímesis que adolecen de una falta preocupante de independencia y originalidad metodológica e, incluso, temática, de ahí que plantee las cosas en estos términos. Entonces me pregunto: ¿qué piensas del trabajo de Griffin y su impacto?

"The Nature of Fascism" fue publicado en 1991, y desde entonces ha levantado toda una ola de reacciones y debates que continuan hasta nuestros días.

“The Nature of Fascism” fue publicado en 1991, y desde entonces ha levantado toda una ola de reacciones y debates que continuan hasta nuestros días.

FERRAN: Aquí siempre hemos llegado un poco tarde a todo, pero como sabes Griffin lleva unos cuantos años defendiendo sus teorías. Personalmente, lo que valoro de Griffin es que planteara –no por primera vez, pero sí de forma destacada– el valor ideológico-cultural del fascismo. Es decir, cuando el fascismo sólo se presentaba como una función social Griffin defendió que era un discurso y una cultura política. Seguramente le ha faltado decir una cosa: el fascismo sólo puede cumplir una función social porque es una cultura política, y Griffin opone la cultura política a la función social, pero la realidad es que el fascismo ejerce una función social sólo porque tiene una doctrina capaz de convencer a la gente. Pero lo cierto es que Griffin salió al paso de una historiografía que veía en el fascismo una mera retórica instrumental al servicio de los intereses del capitalismo o de la burguesía que, por otra parte, no creía en esos valores, de ahí que se despojara de ellos sin problema al acabar la guerra. Por eso es tan importante entender la quiebra del fascismo en el 45, porque si no parece que el fascismo no tenía ninguna entidad dado que la gente se pasó rápidamente a otras cosas. Entender cómo cae el fascismo y en qué espacios o con qué discursos continua es esencial para constatar que tenía consistencia ideológica y no era una simple cuestión de cuatro consignas para detener a la revolución.

Palazzo della Civiltà Italiana (1937-1940).

Palazzo della Civiltà Italiana (1937-1940).

Por otro lado, otro elemento fundamental de los trabajos de Griffin es la relación que establece entre fascismo y modernismo. Éste se sitúa en las coordenadas esenciales de las teorías de la modernización, por mucho que pueda no estar de acuerdo con el modo en que lo hace en ciertos aspectos, pero rescata una cosa esencial: el fascismo no es algo arcaico o una resonancia de un tiempo pasado colocada en la sociedad, sino que es congruente con el siglo XX hasta el punto de ser la única cultura política nacida en esa centuria. Con lo cual no es que no sea anacrónico, sino que es hijo directo de lo que ocurre en el siglo XX. Sin ir más lejos, Tim Mason había planteado en su artículo sobre la Ley Fundamental del Trabajo de 1934, un texto genial, el debate entre arcaísmo y modernización en el nacionalsocialismo, demostrando que dicho texto legal era una combinación perfecta entre elementos reaccionarios y elementos que respondían a la racionalización industrial y a la modernización que ya se habían iniciado durante la época de Weimar. (17) Por tanto, el fascismo no introduce elementos arcaicos, sino elementos de autoritarismo en unas relaciones sociales modernas y, en este sentido, Mason realiza un artículo absolutamente magistral, como siempre, sobre la relación entre modernidad y arcaísmo en el seno de las teorías de la modernización de la sociología, que son extremadamente complejas y a las cuales Griffin hace muy poca referencia. En todo caso, a mí lo que me sirve de Griffin es su marcado hincapié en el carácter moderno del fascismo y no meramente arcaico, dimensión esta última que ha predominado en España, donde en el fascismo español se ven curas y terratenientes, incluso algunos que lo han hecho con cierta sutileza plantean que el fascismo sólo sirvió para que las élites tradicionales recuperaran su poder incluso a escala municipal, lo cual creo que no es exactamente así, pero en todo caso sólo pudieron recuperar su poder en los casos que lo hicieron cuando se hicieron fascistas, jurando los principios del Movimiento y poniéndose la camisa azul, si no en ningún caso recuperaban su posición.

En todo caso, esos valores de autonomía de discurso, de sensación de un nuevo comienzo, de valoración de la utopía fascista, de congruencia con la modernidad del fascismo son las cosas que me parecen más apreciables de la obra de Griffin.

DAVID: ¿Cómo crees que debemos acercarnos al fascismo para aprehenderlo en toda su extensión?, ¿cuál crees que debería ser nuestra postura? Bueno, ya has comentado algo sobre el proceso de fascistización como un proceso constituyente largo, que nunca acaba, que tiene un principio pero no un final muy claro.

Pidiendo apoyo para la movilización de todas las energías en pos del esfuerzo bélico durante la guerra civil.

Pidiendo apoyo para la movilización de todas las energías en pos del esfuerzo bélico durante la guerra civil.

FERRAN: El tema es importante: el proceso de fascistización es el que da lugar al fascismo. El fascismo históricamente relevante es aquel que ha conseguido convencer a una parte apreciable de la población. Es decir, como anécdota de un cenáculo de veinte personas en Munich o en Madrid no me interesa, y seguramente no se estudiaría en una universidad si se hubiera quedado allí. El fascismo se estudia porque es capaz de convencer a millones de personas, y es capaz de hacerlo a finales de los años 20 y comienzos de los años 30 porque el fascismo es un fenómeno de la crisis de los años 30 mucho más que de la inmediata posguerra, salvo la excepción de Italia, que es precisamente eso, una excepción y no un modelo. El fascismo alemán sólo convence a una cantidad significativa de personas a partir de 1929-30 y en España ocurre lo mismo: no es que llegue tarde, tal y como discuto en El evangelio fascista, sino que el fascismo naturalmente es a partir de 1933-36, como en toda Europa, cuando consigue convencer a un mayor número de personas. Por lo tanto, ese fascismo históricamente relevante es el resultado de un proceso de fascistización de clases medias, es decir, el fascismo alemán que consigue millones de adherentes es el resultado de un partido que no sólo crece, sino que pasa a representar a fuerzas sociales que antes han estado votando a otros partidos como los partidos de interés, los nacionalpopulistas, los ultrareaccionarios, la Wirtschaftspartei, el partido de la justicia, el partido campesino alemán, el partido cristiano-social, etc. Eran grupos que siempre obtenían en torno a un 15% de los votos y que en las estadísticas siempre aparecían como “otros”. Claro, esos “otros” son votos nacional-populistas que en los años 20 no habían votado fascista pero ya han votado antidemócrata, antirepública de Weimar, y tienen todos ellos unas ideas bastante parecidas a las que tiene el partido nazi pero están tomando sus propias fuentes de representación. Y en el momento de la gran crisis nacional, que es la Gran Depresión en Alemania, acudieron al partido que les parecía más congruente con la situación que se estaba planteando en el país. El 18 de Julio alemán, que serían los años 32-33, es ese momento en el que quienes han estado votando otras opciones afines acuden al nacionalsocialismo, por tanto el proceso de fascistización concluye con ese fascismo constituido no ya como grupo fundacional, sino como gran movimiento de masas capaz de condicionar y alterar la política en el seno de una crisis nacional. Y, además, hay que entender que después de ese proceso de fascistización va a venir otro de defascistización que se va a dar de una forma en Alemania y en Italia o se va a dar de una forma paradigmática en el caso español: sin cambiar de régimen, la misma élite que lo ha gobernado en 1939 lo está gobernando diez años después. No hay solución de continuidad: no se echa a los falangistas del poder, lo que hay es una adaptación del nacionalsindicalismo a una cosa distinta al fascismo.

DAVID: ¿Y cuál crees que es el futuro de los estudios sobre el fascismo?, ¿por dónde crees que deberían avanzar?

FERRAN: En el caso de la historiografía española, y para el caso español, falta todavía análisis de discurso y plantearse de qué forma podemos entender el tránsito del fascismo al estado católico de una forma más profunda, es decir, la revocabilidad tanto del discurso como de las instituciones en el paso al franquismo más maduro, al franquismo de los 50 y, sobre todo, 60, un régimen que será capaz de ofrecer incluso una clase dirigente para hacer la transición. Y, en definitiva, sobre todo, a los estudios de fascismo les falta insertar el caso español en la totalidad del fascismo, y no solamente entender lo que pasa en España, que sería fundamental, sino entender lo que pasa aquí de acuerdo con una dinámica que ha empezado siendo europea. En definitiva, integrar lo que ha pasado España en la dinámica europea de la crisis europea de los años 30 es lo que le falta todavía a nuestra comprensión de las cosas.

El drama social de la Gran Depresión en Alemania: "Tengo hambre. Busco trabajo. Hago de todo."

El drama social de la Gran Depresión en Alemania: “Tengo hambre. Busco trabajo. Hago de todo.”

Sin embargo, quizás iría un paso más allá. Yo creo que hay una cuestión esencial, y es que el fascismo sólo puede comprenderse partiendo de algo previo, y es que más que especialistas en fascismo necesitamos especialistas capaces de entender la época de fascismo, algo que he entendido después de especializarme en dicho fenómeno. Tenemos especialistas en movimiento obrero, en fascismo, en franquismo, pero el reto está en entender la época del periodo de entreguerras que, por lo demás, me parece un abuso del lenguaje, pues lo sitúa como un ratio temporal completamente cerrado y perfectamente diseñado entre dos guerras. El paso clave pasa por comprender que se trató de un ciclo revolucionario, justo cien años después del anterior que sería el abierto por la Revolución francesa, una época de la revolución en toda regla. Yo creo que lo que más trabajo cuesta es que los que no somos especialistas ni en comunismo, ni en sindicalismo revolucionario, ni en la CNT, ni en el movimiento obrero nos encontramos con que somos especialistas en fascismo pero tenemos que analizar una época en la que estas dinámicas se están alimentando constantemente: el crecimiento del fascismo no se puede entender sin el crecimiento del movimiento obrero, pero tampoco las estrategias de unidad del movimiento obrero de los años 30 se pueden entender sin la existencia del fascismo, que pasa a determinar sus estrategias. Así pues, tenemos muchos más especialistas en socialismo, fascismo o republicanismo que lo que deberíamos tener: gente que se plantee entender los años 20, 30 y 40, es decir, la época, sus líneas fundamentales, y a partir de ahí pasar a entender cuáles son las expresiones políticas que se dan entonces, pero lo primero que debemos entender es cuáles eran las ansiedades y las aspiraciones, todavía sin forma política determinada, sin estrategia, cuál era la cultura en la que vivían esas sociedades que acababan de cerrar una guerra catastrófica. A veces los historiadores construimos relatos y visiones engañosas cuando abordamos el pasado, porque nadie en los años 20 hubiera dicho “estamos en el periodo de entreguerras”, ni tampoco en 1914 habríamos oído “vamos a hacer la primera guerra mundial”, es como aquel personaje de teatro clásico español que decía “me voy a la guerra de los treinta años” y te planteas, “bueno, ¡espérate que acabe y veremos!”. Sin embargo, tenemos tendencia a hablar en estos términos, y yo a una persona que estuviera comenzando le diría que la primera cosa que debe entender es lo que está pasando por la cabeza de la gente, por el arte, la literatura y todos aquellos elementos que permiten captar el aliento de la época. En definitiva, qué es lo que la gente está sintiendo en los años 20 y en los años 30 y de qué forma se está viviendo todo esto, y eso es lo que debemos entender antes de entrar en los proyectos políticos elaborados. No se puede ser especialista en fascismo sin conocer lo que es el hálito de esos años 20 y 30. Sin ir más lejos, qué tareas se exigía la nueva generación: cuando se hace el manifiesto por la inteligencia, en 1919 en Francia, o cuando Brasillach hace su famosa encuesta preguntándose por lo que tenían que hacer los jóvenes de los años 30. Esa idea de nueva generación, esa sensibilidad que flotaba en el ambiente de la época: en la derecha Brasillach, pero en la izquierda también los jóvenes bolcheviques tratando de llevar a cabo la bolchevización del movimiento obrero europeo. Todo ese ambiente tan tenso del inconformismo francés, de la revolución contrarrevolucionaria que se iba a hacer, esa nueva derecha francesa que se llamaba a sí misma Ordre Nouveau; la joven generación de los años 20 y 30 en Francia que se ha estudiado tan bien en nuestra historiografía vecina y de la cual se están editando tantas cosas. O leemos a esta gente que está escribiendo tanto en la época y entendemos cuál era el ambiente espiritual o estaremos pasando directamente al segundo escalón, que es estudiar cómo eso se convierte en fascismo, en comunismo, en sindicalismo libertario… Si no sabemos qué ansiedades es capaz de llenar y satisfacer el fascismo y las culturas políticas contemporáneas estaremos incapacitados para entender una parte fundamental de estos fenómenos. La respuesta a qué es el fascismo es “sencilla”, pero se ha de abordar por uno mismo: se trata de un proyecto que viene a cubrir esas necesidades creadas por un ambiente en el que la gente demanda algo que se parezca a esto. Entonces me pregunto qué estamos enseñando en las universidades sobre la cultura francesa de los años 20 y 30 y quién conoce a los autores que estaban publicando revistas y nuevas publicaciones todos los días, con una constante movilización del pensamiento en medio de una intensidad ideológica notabilísima. Claro, nunca estamos estudiando esa base, pasamos directamente a estudiar los socialistas, los comunistas, la III Internacional, el fascismo, pero ¿y lo que hay antes?

Colaboracionistas franceses durante la Segunda Guerra Mundial, protagonistas esenciales de la vida cultural francesa en los años 20 y 30: Drieu La Rochelle, Rabuse, Brasillach, Bonnard, Fraigneau (de izquierda a derecha).

Colaboracionistas franceses durante la Segunda Guerra Mundial, protagonistas esenciales de la vida cultural francesa en los años 20 y 30: Drieu La Rochelle, Rabuse, Brasillach, Bonnard, Fraigneau (de izquierda a derecha).

El futuro de los estudios del fascismo deberá empezar por una tarea muy humilde y muy autocrítica que será volver a ver lo que está ocurriendo en la Europa de los 20, los 30 y los 40. Fíjate que el fascismo fundamentalmente llegará el poder donde lo haga en los años 30 y en los 40, entonces a raíz de las ocupaciones alemanas. ¿Qué es lo que se está madurando intelectualmente en Europa?, ¿cuál es el ambiente intelectual europeo?, ¿cuál es el ambiente social?, ¿qué fracturas se están experimentando? Todo ello es fundamental para luego entender el fascismo, porque no se puede empezar a estudiar éste leyendo sus textos sin más. Hay que entender lo que está pasando en Francia, donde los que todavía no son fascistas pero serán después colaboracionistas están mediatizando una parte de la atmósfera cultural del momento, individuos que están atendiendo a la experiencia fascista en Italia y no son fascistas porque eso es una cosa italiana, y tampoco son nazis porque eso es una cosa alemana y ellos son nacionalistas franceses, pero cuando llegue la colaboración estarán del lado de ésta. ¿Por qué?

DAVID: Comentabas la necesidad de integrar el caso de España en los debates internacionales, algo con lo que estoy completamente de acuerdo, pero ahí creo que también han tenido mucha responsabilidad los historiadores españoles después de no acudir a los propios debates internacionales o a sus lugares de encuentro habituales durante muchos años.

FERRAN: Aquí hay varias cosas. En este país, los que hemos estudiado en los años 70, siempre sin ayuda pública, sin becas, sin posibilidades de viajar, sin saber idiomas… de hecho, el inglés apenas existía, soy de una generación que sabía bastante francés, pero nada de inglés, porque entonces no estaba muy claro que el inglés iba a ser la lengua franca. Yo mismamente estudié inglés en el Instituto Americano mientras estaba en el Bachillerato, pero la mayor parte de mis compañeros no tenían ni idea de inglés cuando llegaron a la Universidad. Nosotros leíamos muchísima historiografía francesa, que era lo que más nos influía, y gracias a Fontana conocimos el neomarxismo británico: Thompson, Carr, Hill, y gracias a la editorial Crítica y al trabajo del propio Fontana, como decía. Pero hasta entonces vivimos de la historiografía francesa cuando buscábamos recursos en el exterior.

Edward P. Thompson.

Edward P. Thompson.

Luego hay otra cuestión fundamental, que en mi caso no ocurrió, porque yo enseguida me lancé a investigar cosas de fuera, de Latinoamérica, porque me cansaba mucho la historia de España. Hubo gente que se tomó como una tarea de responsabilidad cívica reconstruir la historia de España, porque nos habían dejado sin historia y entonces había que volver a pensarla y reconstruir, por ejemplo, la de las organizaciones obreras, a pesar de que se haría mejor o peor, y no se ha hecho nunca como Thompson, pues se trató más de una historia de partido, sus congresos, etc. Y lo cierto es que hubo muy poco de esa clase que no estaba organizada políticamente o sindicalmente, sobre cultura, por mucho que siempre hemos dicho que Thompson fue un maestro… ¿pero dónde está el Thompson español y nuestra formación de la clase obrera española? En cualquier caso, había una necesidad y como tal lo recuerdo: teníamos que reconstruir la historia de este país, porque no teníamos. A diferencia de otros, que pudieron empezar en 1945, tuvimos que esperar treinta años más, y en los 70 lo que había que hacer era la historia del Bloc Obrer i Camperol, que no sabíamos ni quiénes eran, o la historia del PSUC y de la CNT. Había que empezar a hacer cosas que suponían prácticamente empezar desde cero. Algunas cosas de las que había hecho la historiografía franquista, por poco que fuera, eran sublime, y pienso en un Maravall, un historiador extraordinario con una capacidad excelsa para el análisis del discurso que reconstruyó la historia del pensamiento español en la época moderna. No obstante, todo lo que era la historia social y la historia política, sobre todo la de los vencidos, teníamos que volver a insertarla empezando de cero, y las dificultades objetivas para sumarse fuera eran obvias. Y luego, el españolcentrismo y el catalanocentrismo eran cuestiones inevitables, pues resultaban de la ausencia de una historia española, y la verdad es que la podríamos haber escrito asomándonos al exterior y comparando, pero eso era muy complicado por recursos y por idiomas. Sin embargo, es cierto que hoy en día está mucho menos justificado, incluso para nosotros mismos, a pesar de que se nos enseñó así y así fue como empezamos a investigar, y más cuando ya hemos hecho la historia de este país: no podemos continuar pensando que hay que sumarse tan poco al exterior. En cualquier caso, hay cosas significativas: ¿cuántos autores españoles hacen historia sobre fenómenos de fuera? Y no me refiero a la historia de España comparada, ¿cuánta gente hace un libro sobre Acción Francesa?, ¿cuánta gente se pone a hacer aunque sea un estado de la cuestión sobre fenómenos históricos extranjeros. Como es una entrevista personal, se me perdonará lo que podría ser una enojosa alusión a lo que ha sido mi propia actitud en este tema. Yo hice la tesis doctoral sobre un tema de América Latina y fue muy duro, pero creo que me hizo comprender mejor los temas de Europa. Y claro, hacer estados de la cuestión con alguna idea propia, como hice en un libro muy modesto, el primero de los que escribí, De Munich a Auschwitz? (18) resulta de una especial utilidad para el aprendizaje, incluso para ver la historia de España de otra manera.

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Luego hemos dejado algunas reflexiones sobre la historia de España a gente que no es que hiciera historia comparada desde una visión británica, sino que trabajaba también encerrada en sí misma y, sobre todo, creando una cosa muy grave y que corresponde mucho a la propia cultura española del siglo XX: la excepción española, o sea, España es una excepción, un discurso que viene del 98 y el regeneracionismo, y que viene de señalar que la guerra civil española es una excepción en Europa en lugar de ser la forma en la que el fascismo europeo se constituyó en España, el franquismo pasó a ser también una anomalía en la Europa liberal-democrática e, incluso, la transición pasa a ser tan ejemplar que es anómala, hasta el punto que ahora damos lecciones de una transición supuestamente modélica de la misma forma que debemos avergonzarnos de una guerra civil. Pero de todas formas, fíjate que el interés extranjero por lo que ocurre en España es por lo exclusivamente español, no para aprender de España algo que sirva para reflexionar sobre el fascismo o sobre lo que ocurre en Europa, por ejemplo. Hemos aceptado una situación de hecho en la que España no es una variable más dentro de la historia europea, sino su excepción, y si en algo fue excepcional España fue en la consistencia con la que construyó un fascismo propio, lo suficientemente como para no ser echado del poder, nada menos, y como para ganar una guerra civil, nada menos, algo que el fascismo italiano no consiguió. En este sentido, yo creo que nos movemos todavía con un cierto reflejo –porque no es consciente– de excepcionalidad, aunque el propio Santos Juliá, por ejemplo, ha recalcado especialmente la necesidad de situar a España en la normalidad europea. Sin ir mas lejos, España tuvo una dictadura de Primo de Rivera en los años en que había dictaduras en Europa.

DAVID: Ciertamente, la Sonderweg de Alemania, superada hace mucho tiempo allí, es una versión de esa excepcionalidad que se le supone a España tantas veces, lo cual también es significativo.

Encuentro de la Mocidade portuguesa. El fascismo ejerció una tremenda fascinación a nivel europeo durante casi un cuarto de siglo y condicionó el mapa político de todo el continente.

Encuentro de la Mocidade portuguesa. El fascismo ejerció una tremenda fascinación a nivel europeo durante casi un cuarto de siglo y condicionó el mapa político de todo el continente.

FERRAN: Sí, claro. Es que el tema es la contemporaneidad. Yo no creo en la historia comparada, sino en los análisis de contemporaneidad, que no es la coincidencia cronológica estricta, sino que las cosas ocurran como resultado de un mismo ciclo histórico. Cuando se habla de un “fascismo tardío” en España, por ejemplo, se incurre en este error: no es la coincidencia en el calendario, sino la pertenencia al mismo ciclo, eso es la contemporaneidad. Y no se trata de comparar, sino de integrar en un mismo ciclo. Porque lo cierto es que los que vivieron aquella época entendían lo que hacían con esa mentalidad, como demuestra el hecho de que el propio José Antonio al fundar Falange creyera que lo que estaba haciendo formaba parte de algo que estaba sucediendo en toda Europa y a manos de las juventudes de todo el continente, es decir, aquello que haría posible un futuro para Europa y a lo cual debían contribuir en su medida los españoles. José Antonio decía que el fascismo no era una cosa italiana y el nacionalsocialismo algo alemán, sino que se trataba de algo internacional donde Falange debía descubrir y destacar lo que había de español para poder abordar los retos de los nuevos tiempos. Y hablamos de un José Antonio que insistiría tanto en la españolidad de su proyecto, sabiendo, eso sí, que el fascismo era un tema de la época, tal y como dijo Ramiro Ledesma. En este sentido, nosotros como historiadores traicionamos el espíritu de la época cuando lo que ellos veían como parte de un movimiento que estaba agitando toda Europa es observado por nosotros a través del prisma de la excepcionalidad española, italiana y alemana, entendido como una burda imitación. Es que exactamente lo mismo ocurría con la izquierda de la época, que se veía a sí misma parte de un anhelo de revolución que estaba presente en toda Europa.

DAVID: Un tema que creo que nos debería preocupar, de ahí que te quiera preguntar al respecto, es el de la relación entre la sociedad y la historiografía. ¿Por qué crees que la historia académica no conecta con la sociedad?; ¿qué tipo de consecuencias crees que tiene esta realidad en nuestro trabajo? Porque claro, al fin y al cabo vivimos en una sociedad y trabajamos para ella, es decir, cobramos de los impuestos que paga esa sociedad, entonces la responsabilidad es alta, por mucho que no nos deba constreñir. Quiero decir que es una variable a tener en cuenta, ¿no?.

FERRAN: Cuando nosotros estudiábamos historia en los años 70 realmente creíamos que no estábamos haciendo sólo una elección vocacional, sino que de lo que nosotros hiciéramos dependería mucho que este país recuperara su pasado. Eran los tiempos del antifranquismo. Además, entonces la historia, no ya sólo la historia, sino las ciencias sociales en su conjunto, tenía un prestigio que se ha evaporado en nuestro momento actual llegando a alcanzar un desprestigio evidente por su supuesta inutilidad. El espacio natural de la historia ha sido ocupado por sucedáneos, y esto es algo que hay que subrayar, porque se evidencia en fenómenos como el de la “memoria histórica”, que en muchos casos ha supuesto la afirmación de que no hacen falta los historiadores profesionales en la recuperación de la dignidad pérdida. Pero es que la historia no es solamente la reivindicación, ni siquiera fundamentalmente, no es ni mucho menos la reivindicación de una causa derrotada. Yo creo que nuestra responsabilidad debe ser definida, más con cosas como las que están ocurriendo en la actualidad en Cataluña, sin ir más lejos. Entrando en el caso en cuestión, la soberanía de una sociedad ha sido hegemonizada por un discurso nacionalista, porque una cosa es el soberanismo y otra el nacionalismo, es decir, no hace falta para defender el principio democrático de que una sociedad se autoconstituye y adquiere soberanía y la puede utilizar para cumplir determinados derechos de todos sus integrantes que eso sea cubierto y tapado por un principio fundamental como es el nacionalismo, negador de conflictos internos. El nacionalismo no tiene por qué identificarse con el soberanismo, ni tampoco con el independentismo. La soberanía popular puede ser precisamente rechazada por el nacionalismo, porque ésta puede reclamar un conflicto social que el nacionalismo puede querer tapar para primar un conflicto contra el que está fuera.

Diada 2012

Diada 2012

¿Qué quiero decir con esto? Se trata de situar uno de los temas de actualidad. Yo creo que los historiadores deben hacer un trabajo que corresponde a la labor “aburrida” y tenaz del oficio y, por otro lado, explicar nuestro trabajo a la sociedad de un modo que lo entienda. La mayor parte de la gente no nos va a leer novecientas páginas de comentarios a Juan Beneyto o a Francisco Javier Conde, pero la sociedad sí debe estar interesada por ejemplo en entender cómo se ha construido la idea de España: ¿es legítima?, ¿tenemos que renunciar a ella?, ¿es España una cosa artificial?, ¿cuál ha sido la trayectoria del catalanismo político?, ¿la que idealiza una determinada corriente nacionalista conservadora? La sociedad no nos va a reconocer la utilidad porque sí, sino que lo hará cuando seamos útiles, entonces yo creo que no debemos caer en un ejercicio de divulgación hecho a costa del rigor, pero tampoco podemos dejar ésta a los que no son historiadores y hacer exclusivamente un trabajo que vamos a leer entre colegas. Creo que naturalmente tenemos que hacer una labor pesada, árida, durísima, porque no hemos venido a la historia a divertirnos, es decir, esta labor no es divertida, es dura, te apetece mucho más leer una novela que ponerte a leer a Francisco Javier Conde, y si te apetece más Javier Conde es que te pasa algo grave. Y es que nuestro trabajo no tiene por qué ser divertido: con unas cosas te lo pasas bien y con otros literalmente te jodes, pero todas hay que abordarlas. Esa formación rigurosa nos hace realizar trabajos que son para nuestros colegas, como el médico que hace un artículo de medicina, pero al igual que a éste se nos exige volcar nuestro conocimiento para el beneficio público.

Manifestación de la "esquerra independentista" en Barcelona en octubre de este año pasado: "Independencia para cambiarlo todo".

Manifestación de la “esquerra independentista” en Barcelona en octubre de este año pasado: “Independencia para cambiarlo todo”.

Nosotros a la sociedad no la podemos curar, pero la podemos inspirar. Y verdaderamente digo esto y no sé hasta qué punto es posible, porque ya son muchos años y porque estamos en una sociedad que pide simplificaciones, banalidad y donde cada vez se hace menos esfuerzo por leer. Pero lo cierto es que nosotros explicamos temas muy complejos, lo cual no quita que esta complejidad deba ser adaptada a lo que una sociedad es capaz de comprender, porque si nos empeñamos en simplemente publicar para leernos entre nosotros que nadie se extrañe si nuestro trabajo no resulta interesante a nivel social. Sin embargo, determinados elementos de sutileza analítica y del rescate de documentos le corresponden a nuestro oficio, a la profesionalidad de la academia, por mucho que luego haya una proyección que si la queremos tener –hay gente que no lo quiere y no pasa nada– deberíamos encontrar qué elementos pueden favorecer una divulgación que haga que una sociedad tenga un conocimiento histórico y un acceso a un pensar históricamente nuestros problemas. Nos lo deberíamos plantear en serio porque esta sociedad está teniendo unos problemas de fin de época, de quiebra de valores, de cambio de ciclo brutal, de pérdida de referentes… Yo creo que, precisamente, el éxito del nacionalismo responde en Cataluña a la pérdida de todos los vínculos sociales, y cuando se arrasan todos los vínculos sociales como ha ocurrido, porque el capitalismo no es una forma de crear relaciones sociales, sino de cortarlas, cuando esto ha ocurrido y los elementos de continuidad, tradición, conexión social e identidad de grupo han ido desapareciendo, cuando estamos en una individualización, una privatización y una soledad es lógico que, como ocurre con el caso del nacionalpopulismo en Francia o el nacionalismo en Cataluña, estos se hayan podido presentar como una ilusión que hace que la gente salga a la calle cuando ya no sale a la calle por nada: ni por los recortes salariales, ni por la desindustrialización, ni por el desempleo… De pronto, la gente sale a la calle por un elemento que parece que los une a todos, por una gran ilusión de casi empezar de nuevo, es decir, el estado independiente catalán pasa a ser un elemento mítico porque tiene ese trazo de empezar de nuevo en una comunidad reconciliada en la que todo el mundo entiende por esa recuperación de soberanía seguramente cosas muy distintas. Ese movimiento heterogéneo hace que estén unidos desde los señores de Mas a los que creen que el único modo de ser de izquierdas es ser independentista.

Eso para mí es una demostración de hasta qué punto esta sociedad se encuentra con la necesidad de explicarse lo que le está pasando, porque está sufriendo problemas muy graves. Los que tenemos más edad, cuando vemos la diferencia que hay entre lo que era la sociedad, la universidad y los estudiantes de los años 70 y lo que tenemos ahora la comparación nos resulta aterradora, por el grado de ignorancia, por el hecho de que los medios de comunicación han quedado al servicio de la tertulia y los intelectuales son sustituidos por tertulianos, por la banalización, por el relativismo moral, por la incapacidad de la gente para digerir productos culturales a favor de los productos de entretenimiento. La necesidad de evasión, no ya de diversión. Todo esto no nos lleva a un mundo feliz, sino a un mundo de una desorientación, de una soledad y anomia abrumadores, y es que la gente necesita creer, y cuando salen dos millones de personas a la calle en Cataluña… Yo no salí, porque yo no estoy de acuerdo con eso, porque yo nunca le daré la mano a un votante de Convergència. En el 91, cuando salimos los de Izquierda Unida en contra de la primera guerra del golfo hasta los socialistas nos vilipendiaron, pues sólo aceptan las guerras cuando las declaran ellos, porque la del 2003 era la misma guerra, pero en cambio esta era horrorosa, y la de diez años antes era justa. Y yo tuve que oír que era solidario de Sadam Hussein, que los que estaban contra la guerra estaban a su favor y no se atrevían a decirlo. Personalmente, con personas que nos están aplicando la política social que nos están aplicando no voy a salir a la calle, no quiero confusiones. Sin embargo, como historiador no puedo dejar de tener en cuenta que si salen dos millones de personas a la calle es porque necesitan una ilusión; respuestas; que están sufriendo no sólo problemas económicos y sociales, sino que quieren tener un significado y en la construcción de la nación encuentran satisfecha la necesidad de una proyección trascendente de la persona en una comunidad que se construye. Es de las pocas veces en que se ha visto una sociedad salir a la calle por algo directamente político, no por una reivindicación social, sino por una reivindicación directamente política que es la exigencia de la soberanía, ¿cuándo se ha visto algo así en Europa? Hablamos de decidir sobre el destino, sobre la construcción de una comunidad: ¿cuándo se ha visto? Lo que hemos visto es salir a la gente a la calle en una huelga, en una acción contra el desempleo, en una reivindicación sobre el aborto, pero ¿en una reivindicación colectiva que se asume como nacional? Salvo en Europa del este durante la descomposición de los sistemas comunistas no hemos visto una manifestación similar. Que esto coincide con la crisis y tiene que ver con ella, es evidente, pero yo creo que va más allá, que está en relación con un cambio de ciclo que se dio en los años 80 y que nos remite al hundimiento de todas las propuestas políticas fuertes: socialdemocracia, comunismo o, incluso, la derecha, con propuestas como el gaullismo, políticas que no eran sólo formas de gestionar el sistema, no eran sólo tecnocracia, que es en lo que al fin y al cabo se ha convertido Europa. Por tanto, esto responde a la nostalgia de la política, pero no de la política entendida en su sentido de delegación, sino de intervención y participación, del demos en la calle exigiendo la participación directa. Ha habido una brutal destrucción de las bases culturales, de la civilización, de nuestras tradiciones políticas, de nuestra tradición intelectual: Sartre está descatalogado, Camus sólo es utilizado para pegar a Sartre, los referentes intelectuales del siglo XX han sido destruidos… ¡lo que leíamos en los años 70! Pero, al mismo tiempo, todavía existen mitos movilizadores, lo cual significa para nosotros que esa gente que se agarra a ellos es permeable a querer saber qué es lo que le pasa y quiere agarrarse a una ilusión, devolverle el significado a su vida más allá de sí mismos. Todo esto se cuela por esa movilización, que expresa hasta qué punto la gente quiere que su vida tenga significado y que aquí ha tomado la forma de esa reivindicación de carácter nacional. Y esto es increíble, porque ya no nos permite hablar de una sociedad indiferente o individualista, sino una sociedad que está intentando huir del individualismo y recuperar los elementos de solidaridad, de fraternidad, de autoconciencia colectiva.

DAVID: De algún modo es un motivo para la esperanza en tanto que signo de vitalidad de la sociedad civil, al menos en lo que respecta a Cataluña.

FERRAN: Claro, incluso sin estar de acuerdo con eso. Pero quiero decir que es una sociedad que se moviliza por algo directamente político. Hacía décadas que no veía algo así, porque ni siquiera contra la guerra lo era, donde no había algo en positivo, que es lo que nos encontramos aquí.

DAVID: Hay tan poca gente que se plantea las cosas en estos términos hoy en día… porque claro, es un debate tan viciado…

Cadena humana en los Países Bálticos, a la que se sumaron dos millones de ciudadanos de Lituania, Letonia y Estonia para reivindicar la independencia respecto a la Unión Soviética (23 de agosto de 1989).

Cadena humana en los Países Bálticos, a la que se sumaron dos millones de ciudadanos de Lituania, Letonia y Estonia para reivindicar la independencia respecto a la Unión Soviética (23 de agosto de 1989).

FERRAN: Porque es el debate en función de si estás de acuerdo con él o no, pero yo no puedo ser indiferente a que dos millones de personas salgan a la calle y que una sociedad que todo el mundo daba por letárgica resulte ser una sociedad que se coge de la mano y diga “aquí estamos y yo reclamo tener significado, quiero que mi vida tenga existencia social, quiero ser parte de una comunidad y entenderme dentro de esta recuperación de soberanía”. ¿Y qué es lo que falta? Nosotros no podemos continuar sin dar respuesta intelectual a esto, incluso para decir “os estáis equivocando por ahí”.

¿La función del historiador? Tratar de que la gente nos lea, no solamente los colegas; no solamente hacer sexenios de investigación, no solamente hacer congresos entre nosotros, sino que la sociedad que nos paga también reciba, porque de lo contrario recibirá sucedáneos de la historia por otros cauces.

DAVID: Todos tenemos una serie de trabajos que nos han marcado más como historiadores y como personas, si es que estos dos ámbitos son separables en nuestras vidas. ¿Hay alguna lectura, ya sea novela o ensayo que haya cambiado tu comprensión de las cuestiones humanas y tu modo de acercarse al pasado?

Josep Fontana.

Josep Fontana.

FERRAN: Yo tengo dos tipos de magisterios. Uno de ellos el personal, y el de Fontana fue muy claro en su momento, cuando yo tenía dieciocho años y él tenía cuarenta. Para mí era la persona que estaba al día, que dedicaba doce horas diarias a leer, ese historiador full-time que me resultaba absolutamente fascinante; y luego estaba su absoluta falta de sectarismo. Me acuerdo que él estaba dando una clase sobre la Revolución francesa y yo le asalté literalmente con toda la literatura reaccionaria francesa sobre la Revolución. En lugar de mandarme a paseo me dijo que estaba preocupado por el sesgo de los autores de estaba leyendo, Alfred Cobban y demás, y lo que hizo un día fue regalarme el libro de Barrington Moore diciéndome “jo tinc la versió anglesa així doncs aquest te’l pots quedar en usufructe”. (19) No le importó que un crío intentara atacarle con la literatura ultraconservadora y antijacobina francesa, con el revisionismo que comenzaba a despuntar por entonces y que, después, despuntaría mucho más, y me compró el libro de Moore para regalármelo. Desde su punto de vista pensó que ese chaval lo que tenía que hacer era leer, pero no me despreció por estar leyendo cosas de otra cuerda, es decir, ejercía el tipo de magisterio que invita a leer, y a leer cosas distintas para no tener una educación sectaria. Después estaba su vasta cultura en todos los ámbitos, pues recuerdo que, entre otras cosas, la primera persona a la que oí hablar de Benjamin fue a él, sin ir más lejos.

José Carlos Mainer.

José Carlos Mainer.

La otra persona cuyo magisterio me marcó fue José Carlos Mainer, que me enseñaba literatura, cosa que me interesaba mucho pero que no estaba dispuesto a aprender desde el punto de vista de las operaciones quirúrgicas a poemas de García Lorca, por decir algo. De hecho, yo estuve dudando entre literatura e historia, y opté por la segunda porque pensé que literatura ya leería yo lo que me apeteciera por mi cuenta. Y José Carlos Mainer lo que me enseñó fue una forma de estudiar literatura que era la sociología literaria: estudiar al público, por qué se lee esto y no aquello, más que el hacer destripe de textos. Él tenía por aquel entonces veintisiete años, pero su cultura ya era absolutamente abrumadora, y le hice un par de trabajos en los que me escribió unas anotaciones muy estimulantes. Precisamente, recuerdo sobre todo una cosa muy curiosa. Había compañeros que presentaban trabajos de cincuenta páginas, “El adjetivo en Miguel Hernández” con quinientas notas a pie de página. A estos les ponía un 5. Yo le hice un trabajo sobre Cernuda donde sólo interpretaba las reflexiones, los temas e ideas presentes en la obra de éste y me puso un 9. ¿Por qué? Porque a él le interesaba mucho más mi lectura, la pasión de lector, que no un trabajo de erudición con notas a pie de página donde no dijera nada de mí mismo. En este sentido, puedo decir que Fontana me enseñó la historia y José Carlos Mainer la historia de la cultura.

Luego a parte de ese magisterio más personal he tenido el magisterio de las personas que he leído. Por ejemplo, Tim Mason fue un ejemplo de historiador muy importante para mí. Una persona nacida en 1940 que entendió que estudiar el nacionalsocialismo era lo que debía hacer una persona nacida entonces si quería ser historiador. Él decía que el estudio del nazismo era para él una especie de obligación social: hacer frente a uno de los problemas que le afectaron a él como británico nacido en 1940. A mí, su sentido de lo que entendía por ser historiador me interesaba muchísimo. A ello se une el hecho de que cuando ya tenía una extraordinaria reputación como investigador del nacionalsocialismo fue capaz de irse a Italia y ponerse manos a la obra para empezar a estudiar prácticamente desde cero el fascismo italiano ¡Volvió a empezar su carrera!

DAVID: ¿Alguna novela?

Mijaíl Shólojov.

Mijaíl Shólojov.

FERRAN: En los años 60 leíamos las novelas que editaba en edición de bolsillo Plaza & Janes, y en aquel momento recuerdo que una lectura que me dejó absolutamente corprès fue El Don apacible de Shólojov, el personaje de Axinia, que fue una de las lecturas de novela histórica que a mí más me impactaron. (20) Aunque luego ha sido muy criticado desde el punto de vista literario, yo creo que, a fin de cuentas, la literatura sirve para capturar al lector, y el valor literario de Shólojov me importa menos que lo que en aquel momento significó para un chaval de dieciséis años que hacía su primera lectura antes de llegar a los grandes maestros rusos; Shólojov, Premio Nobel a fin de cuentas. Se trataba de algo que había vivido él y que intentaba explicar: la Revolución rusa. Eso me ayudó a entender lo que era la historia explicada siempre como experiencia, nunca como mero observatorio. La historia siempre es experiencia de otros, personas que han vivido algo, eso es lo que estudiamos los historiadores: no hechos, sino personas que viven una experiencia, no acontecimientos por los cuales pasan personas. Y aquí vuelven a ser valiosas las metáforas médicas, porque el médico no debería tratar una sífilis, sino a una persona con sífilis, ni tampoco un cáncer de mama, sino a una persona con cáncer de mama. Y la verdad es que la historia te explica los grandes acontecimientos, pero la novela te explica cómo esos grandes acontecimientos fueron vividos, cómo se existe, cómo se vive lo que sucede, de manera que estamos ante la humanización de los acontecimientos. En este sentido, la novela es ficción, pero no falsedad, porque para que sea creíble sus protagonistas deben ser personas reconocibles, y aunque no hayan existido siempre se inspiran en hechos absolutamente reales. Por eso yo a mis estudiantes les recomiendo que lean novela, porque es la forma en que pueden aproximarse a la historia hecha carne y hueso. Los Cuentos de Chejov son una forma de entender la sociedad rusa de finales del XIX, y El Don apacible es la primera lectura que yo haría para entender la Revolución rusa. (21) A mis estudiantes de COU en Cornellà, pobres, les recomendaba la lectura de La educación sentimental para que entendieran la Revolución de 1848, porque es la personalización de la historia. (22) Ésta deja de ser esos grandes acontecimientos para pasar a ser las personas concretas que los sufren y viven.

DAVID: ¿No ves contradicción, como pasa muchas veces, entre la historia y la buena novela?

Juan Marsé.

Juan Marsé.

FERRAN: Un historiador que no lea novela es una cosa muy extraña, pero para nada insólita. ¿Uno puede entender el siglo XIX sin haber leído a Galdós?, ¿uno lee Fortunata y Jacinta y no entiende cosas fundamentales sobre el siglo XIX español?, ¿uno lee a Marsé en Últimas tardes con Teresa y puede encontrar una explicación mejor de lo que es la Barcelona de los años 60? Desde luego son importantes las dos cosas, la historia y la novela, y creo que hay tiempo para ambas. (23) Estoy seguro que muchos colegas no estarán de acuerdo en esto, pero yo creo que estimular y dar como lectura obligatoria a los alumnos determinadas obras fundamentales de la literatura universal debería ser condición sine qua non. No puede ser que la gente se licencie en letras habiendo leído sobre historia y creer que, por ejemplo, es compatible estudiar el siglo XIX español y no leerse una sola novela de Galdós. No querría que se me malinterpretara: son cosas que hay que leer porque es penetrar en ese momento, porque son obras escritas contemporáneamente que nos permiten entrar en la historia real. La Axinia de El Don apacible es una campesina que vive, a la cual Shólojov conoce y a través de la cual, por tanto, explica la historia de una familia que son contemporáneos suyos. No se los inventa, no tiene que retroceder en el tiempo. No es como Walter Scott. Tú sabes cómo siegan, cómo se lían entre ellos, cómo se enamoran, cómo van a la guerra civil y viven ese momento, y es ese paseo por las vidas concretas de la gente lo que humaniza tu actitud como historiador. No te preocupa la historia: te preocupa la gente y, claro, la gente es historia siempre.

DAVID: Ya le comentaba a Rory Yeomans en su día que mi primer maestro fue Ignacio Peiró, y seguramente fue también el más importante porque marca un parteaguas en mi vida intelectual, por mucho que haya gente que luego te pueda influenciar más. Yo siempre recuerdo un dossier que nos dio en el primer día de la asignatura de Historia Contemporánea, y que si no pasa nada guardaré durante toda mi vida. Fue un documento excepcional para mí en aquel momento, y en cierto modo lo sigue siendo. Era un dossier comentado, con análisis propio y opinión personal, y tenía una parte dedicada a ensayos, otra parte dedicada a literatura y, finalmente, una para cine centrada en cada periodo y acontecimiento abordado a lo largo de la asignatura. Así conocimos a Luchino Visconti, a Stefan Zweig, a Thomas Mann o a Boris Pasternak, entre muchos otros, por eso aquel dossier, aquella asignatura, constituyeron una aventura intelectual increíble. Y una de las cosas que acostumbraba a decirnos, cosa que supongo seguirá haciendo, era que un historiador que no leía no podía ser un historiador, que leer era el tuétano fundamental de nuestra profesión, y aunque pudiera parecer una perogrullada entonces me di cuenta de la necesidad que había de dejar claro aquello.

FERRAN: Eso era algo que distinguió a esa generación, sin duda alguna. Luego, otra cosa curiosa que recuerdo, en especial cuando explico ese tema a mis alumnos, es cuando nos explicaban a nosotros la Revolución rusa. Entonces se empezaba a zurrar la gente: el trotskista contra el maoísta, unos gritándose a otros “contrarrevolucionarios”… Y no veas cuando se impartía el mayo del 37: entre los del PSUC y los de la Liga Comunista Revolucionaria se preparaban unos cirios tremendos. Había una militancia que hacía que las clases en las que se hablaba de la Revolución rusa o la guerra civil española generaran unos enfrentamientos durísimos entre los estudiantes, y ahora cosas que para nosotros eran temas vitales se han convertido en objetos de estudio académicos.

DAVID: ¿Por qué estudias el fascismo del modo en que lo haces?

FERRAN: Es lo que decía Mason: una persona nacida en 1953… Yo nací en una familia cuyo cabeza de familia era falangista y crecí en un mundo mediatizado por personas formadas en esa cultura política. Entonces, para mí la primera forma de socialización política y el único mensaje que me llegó a mí durante muchos años fue una especie de nostalgia por una España que no había podido ser como resultado de una victoria muttilata, que dirían los italianos, con aspiración de una revolución pendiente. Mi padre curiosamente era una persona que siempre mantuvo esa parte de su juventud como un mito o algo que a él le alimentaba, aunque no estaba ya dispuesto a hacer nada y se convirtió en un católico conservador que votó a Alianza Popular. En este sentido, el fascismo fue algo que a mí me fascinó en mi juventud, cuando tenía catorce o quince años, porque lo veía como la revolución nacional, el reencuentro con la comunidad, la rebeldía contra el orden injusto, una sociedad donde la gente iba a vivir fraternalmente. Yo puedo entender perfectamente cómo el fascismo pudo llegar a las personas porque a mí, como a otra gente de mi edad, cuando no habíamos conocido en nuestra vida a ningún socialista, a ningún comunista o a ningún anarquista, los falangistas disidentes aparecían como las personas que llevaban una propuesta de justicia social frente a un orden que siempre me repugnó, como era el franquista. Precisamente, frente a ese orden cómodo, desinteresado, conservador, inmóvil, clerical, meapilas, el sindicalismo revolucionario nacional-sindicalista aparecía como una cosa en la que había que tomar parte. El mito de Europa me interesó mucho en los finales de los 60: la movilización frente al imperialismo yanqui y el imperialismo soviético para la creación de una Europa libre. Por ahí se canalizó un interés mío en aquel momento, en torno a los catorce, quince y dieciséis años.

Luego, cuando me formé intelectualmente, conocí a otras personas y salté al otro lado. Siempre quise entender, y el propio Fontana me dijo “tú tienes que trabajar la derecha para entender cuál es su lógica política y la lógica de la seducción de su discurso”. Así vieron la luz mis primeros trabajos en la Universidad: los voluntarios realistas en España, cosas de la Vendeé y, por último, el nacionalpopulismo americano, que fue el tema de mi tesis doctoral. Por fin, acabé desembarcando en aquello que verdaderamente me interesaba más, que era el fascismo, lo cual tuvo mucho que ver, como decía, con experiencias personales y familiares. Lo que empezó siendo una cuestión casi sentimental se fue haciendo mucho más sutil hasta llegar a todas las reflexiones que me he planteado a lo largo de mis trabajos. Tenía una necesidad imperiosa de entender el modo en que esa cultura había logrado seducir a tantos millones de personas. Se trataba también, claro está, de ajustar cuentas con mi familia, de ajustar cuentas con una guerra que la había dividido sangrantemente, y también con mi propia adolescencia, elementos de mi primera protesta y rebeldía. Creo que sin entender el fascismo, que ha sido el gran desafío a la civilización europea, a nuestra idea de normalidad social y de persona, a nuestra idea humanista, no se entiende nada de lo que es nuestro concepto de cultura, de civilización, de la modernidad y la segregación, de la modernidad y la violencia; al fin y al cabo, todas estas cosas forman parte de lo que ha sido un siglo XX absolutamente espantoso, por mucho que también sea fascinante. La civilización europea podía haber acabado en el siglo XX, y yo siempre se lo digo a mis alumnos: “plantearos que podían haber ganado”.

DAVID: ¿Tú crees que si el fascismo hubiera ganado la civilización europea habría acabado?

En los primeros meses de 1943 Italia se preparaba para un inminente desembarco aliado: "¡Aguantar! Está a punto de sonar la hora de la espiación para la anti-Europa".

En los primeros meses de 1943 Italia se preparaba para un inminente desembarco aliado: “¡Aguantar! Está a punto de sonar la hora de la expiación para la anti-Europa”.

FERRAN: Sí, lo que yo entiendo por civilización. La barbarie habría tomado el nombre de civilización, habría habido una barbarie establecida como civilización. No ganaron porque eran más débiles militarmente, pero no porque no tuvieran la razón, porque la gente a veces se cree que la historia es un Western donde gana el bueno. No gana el que tiene razón, sino el más fuerte. Y esto es importante porque es algo que yo creo que la gente ni siquiera se plantea, que la guerra la podía haber ganado el fascismo, y podemos tener claro que de haber sido así seguramente todas las cosas que la gente dice sobre el fascismo serían completamente diferentes y, sobre todo, lo que se diría sobre la democracia y el liberalismo sería lo que hoy decimos sobre el fascismo. Nuestros jóvenes seríais educados en la normalidad de los valores de los años 20 y 30, porque son valores tan absolutamente fascinantes como podrían ser los otros. La capacidad de seducción que tiene el fascismo en situaciones como las que estamos viviendo ahora… porque la gente está inmunizada contra eso, pero imagínate en situaciones como las que estamos viviendo ahora lo que podría ofrecer de consuelo, de agruparse contra los poderosos, de vida en comunidad, de dar sentido a la existencia, de una vida heroica en momentos de mediocridad, de tener una vida eterna gracias a la nación. Estas cosas tienen un magnetismo tremendo: el espectáculo fascista, su estética…

DAVID: ¿Tú crees que hoy en día existe el fascismo?

FERRAN: No, yo es que creo que el fascismo es una cosa que tiene que ver con la época. Sería lo mismo que si me dijeras: “¿Tú crees que existe el bolchevismo?” En esto sí que debemos ser historiadores: ¿existe el jacobinismo? Lo que fueron los sans culottes del año II de París ya no existen.

DAVID: Hay que hablar en otros términos de lo que ocurre hoy…

La Vilna del periodo de entreguerras. Europa ha experimentado cambios radicales en el último siglo.

La Vilna del periodo de entreguerras. Europa ha experimentado cambios radicales en el último siglo.

FERRAN: Claro, porque la primera cosa es la época. Fíjate que no lo he hecho yo así, pero lo que aconsejaría yo es: sumérgete en la época y luego empieza entender las propuestas que se le hacen a la gente de aquel tiempo. Por eso yo creo que el fascismo fuera de su época creo no tiene nada que hacer, no tiene sentido más allá. Jacobinos eran Robespierre o Sant-Just, pero desde luego no Rubalcaba, tal y como algunos medios dicen a veces. El jacobinismo es lo que fue en su momento, por mucho que haya elementos de contemporaneidad. Cuando yo quería dedicarme a estudiar la Revolución francesa, cosa que Fontana me desaconsejó, era la única persona que estaba suscrita en Barcelona a los Annales Históricos de la Revolución francesa y era miembro de la Asociación de Estudios Robespierristas, lo cual en el caso de un tío de 19 años era… si me llega a cazar la policía por aquel entonces me mata. Y yo me fui en 1972 a París en peregrinación, a ver monumentos, y quería saber dónde estaba enterrado Robespierre, así que le pregunté al señor del hotel: “Monsieur, Robespierre c’est un revolutionnaire”. Y yo me dije a mí mismo, “joder, ¿acaso no los entierran?” Me lo dijo en presente: es un revolucionario, y estaba leyendo Le Figaro. ¡Para él era como si Robespierre estuviera vivo todavía! Entonces me compré dos cosas: un libro de Trotsky, “Nuestras tareas políticas”, su primer libro contra Lenin en defensa de Plejanov, Potresov, Axelrod, en respuesta al “¿Qué hacer?”. Un libro que los trotskistas nunca citan pero que es un trabajo brillantísimo escrito por un chaval de 23 años que le pega una tunda tremenda a Lenin. (24) Luego me compré la tesis doctoral de Soboul, la edición de la tesis doctoral de bolsillo, el resumen, que era Les Sans-Culottes parisiens en l’An II. (25) Verdaderamente, leer las actas de las asambleas de los sans-culottes de 1794 es algo increíble, porque puedes ver cómo iban tomando la palabra y definían qué significaba la democracia, la libertad, la igualdad de disfrutes… de qué forma aquéllas asambleas estaban definiendo lo que sería el movimiento socialista cien años después. Esos analfabetos estaban interviniendo una vez por semana en las asambleas de barrio y aquello le permitió a Soboul establecer todos los conceptos políticos y el modo en que se manejaban a pie de calle en aquellas asambleas. ¡Artesanos y aprendices que tenían una madurez política que les permitía plantear la cuestión de la democracia en 1793 y 1794! Al mismo tiempo que un jacobino sólo puede estar allí en el siglo XVIII uno piensa lo contemporáneo que es ese lenguaje… De hecho, tuve la ocasión de conocer a Soboul en la UAB antes de que muriera y recuerdo que me decía: “Cuando yo leo las palabras de aquellos jacobinos, aquellos sans-culotte, sus palabras todavía me conmueven”. Eso está ahí en el siglo XVIII y, por otro lado, que cerca se encuentra. Claro, como proyecto político está ahí, pero como eso que la historia va arrastrando, es el río de la historia, que nace lejos, pero en la desembocadura nos trae todo esto. El río está arrastrando materia orgánica y toda ella la tenemos en nuestras manos en su desembocadura, lo que pasa es que el río nació allá arriba, en el siglo XVIII, y ya no es el río del siglo XVIII, si bien es cierto que todavía fertiliza cuando llega al final. Por tanto, existe de forma perentoria esa necesidad de que el historiador sepa que el pasado no está muerto, sino que late de otra forma en nuestros días. Y nosotros no trabajamos sobre cosas muertas, sino sobre cosas que hacemos vivir constantemente. Esa labor del historiador de hacer vivir a los hombres de otros tiempos es una tarea fascinante.

DAVID: La verdad que hemos hecho un largo recorrido a marchas forzadas, y para ir acabando querría preguntarte qué piensas de fenómenos como Aurora Dorada.

Desde hace un tiempo ya Aurora Dorada reparte alimentos entre los griegos más necesitados, lo cual le asegura unas clientelas estables de votantes.

Desde hace un tiempo ya Aurora Dorada reparte alimentos entre los griegos más necesitados, lo cual le asegura unas clientelas estables de votantes.

FERRAN: Lo que me preocupa de Aurora Dorada es que a parte de hacer un discurso genérico contra la inmigración están abriendo comedores populares, ayudando a la gente que lo está pasando mal… Un movimiento de este tipo tiene éxito cuando en lugar de hacer un discurso puramente retórico empieza a trabajar con la gente en la calle y empieza a presentarse no como gran solución, sino como solución de los problemas concretos que tiene la gente en el corto plazo. El nacionalsocialismo empezó creando comedores para parados, y en el momento en que junto a la gran retórica se pasa a alimentar al hambriento, a los parados, esto puede ser algo verdaderamente peligroso.

DAVID: ¿Y esto no sería un fascismo?

Marine Le Pen en un encuentro del Frente Nacional francés con motivo del 1º de mayo del año pasado.

Marine Le Pen en un encuentro del Frente Nacional francés con motivo del 1º de mayo del año pasado.

FERRAN: Estamos en otro momento, porque seguramente lo que caracterizaría todo esto sería la respuesta y el rechazo a una cosa completamente nueva como sería una crisis financiera generada por la globalización que, además, tendría unos elementos de antiextranjerismo o rechazo del mestizaje y la multiculturalidad, cuestiones todas ellas que serían muy poco organizables en la cultura de los años 20 y 30 en Europa. Evidentemente, allí también se encontraban presentes, pero ahora estamos hablando de un nacionalismo alimentado ya en tiempos de la globalización y completamente lanzado contra la inmigración, que no fue lo que caracterizó al fascismo ni lo que le dio fuerza en su tiempo. El fascismo xenófobo y racista de los años 20 y 30 es muy diferente, no era un fascismo antiinmigración, porque hay que pensar que si por entonces la gente no viajaba de Hamburgo a Dresde imaginemos lo que era concebir el viajar del centro de África a Hamburgo, por decir algo. Era algo que ni se planteaba. Y la centralidad del tema antiinmigración es tan importante porque los flujos migratorios de hoy no tienen punto de comparación con nada que se haya visto antes. Claro, a mí lo que me preocupa es el momento en que estos fenómenos como Aurora Dorada se presentan como un movimiento de asistencia social, y no porque aparezca un fascismo, sino una especie de Frente Nacional. Y, sobre todo, hay que tener en cuenta que cuando un movimiento deja de ser una cosa episódica y permanece en el parlamento cinco legislaturas seguidas pasa a enquistarse como una realidad. Muchos pensaron que Berlusconi sería una payasada que duraría dos días, al igual que ocurrió con el Frente Nacional francés. Cuando un movimiento consigue ocupar espacios institucionales, aguanta y resiste, se consolida y, finalmente, se queda, y el problema de esta gente es que condiciona la política de la derecha y, muchas veces, de la misma izquierda. Pero estamos ante cosas que son nuevas, porque no es lo mismo un movimiento xenófobo en el siglo XIX o en los años 20 y 30 que ahora. Por mucho que utilice una serie de rituales y praxis a nivel simbólico, yo prefiero reducir el fascismo a una realidad que corresponde a su época.

DAVID: Por último, ¿cuál es tu próximo proyecto y que te gustaría hacer en algún momento?

FERRAN: Seguramente dos cosas: por un lado continuar con el pensamiento de los años 50, si me animo, que no lo tengo muy claro, y por otro lado querría hacer eso que tendría que haber hecho desde el principio, que es tratar de hacer alguna reflexión más honda sobre lo que es la crisis intelectual y social europea de los años 20 y 30. A estas alturas de mi vida ya, y después de muchos años de pensar sobre ello, se trataría de entender más que el fascismo lo que le sucedió a la sociedad europea en su conjunto en lo que se llama de una forma muy oportunista e insatisfactoria periodo de entreguerras.

DAVID: Eso sería maravilloso. Ojalá salga adelante y podamos verlo en los próximos años. Muchas gracias, verdaderamente ha sido un privilegio poder recorrer el pasado con un cicerone de lujo como tú.

Traductor y entrevistador David Alegre Lorenz para Seminario Interuniversitario de Investigadores del Fascismo. Con nuestro agradecimiento a Assumpta Castillo Cañiz por sus fotografías.

NOTAS DEL ENTREVISTADOR:

(1) Véase Ferran GALLEGO y Francisco MORENTE: “Introducción” en Ferran GALLEGO y Francisco MORENTE (eds.): Rebeldes y reaccionarios. Intelectuales, fascismo y derecha radical en Europa, Mataró, El Viejo Topo, 2011, pp. 7-13.
(2) Se refiere a las tesis formuladas por Robert Gilbert Vansittart, uno de los diplomáticos británicos más importantes durante los años 30 y los inicios de la Segunda Guerra Mundial. Desde sus diversos cargos, se opuso abiertamente a la política de Appeasement defendida y practicada por Chamberlain en la segunda mitad de los 30. Ya en plena guerra sostuvo que el Reino Unido estaba luchando contra la verdadera Alemania, es decir, que el nazismo no era un episodio accidental en la historia alemana, sino la encarnación de su mismo carácter nacional. Véase disponible online: http://www.oxforddnb.com/view/printable/36630 [Consultado el 12 de marzo de 2014].
(3) Véase Daniel J. GOLDHAGEN: Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1996; también disponible en castellano como Los verdugos voluntarios de Hitler. Los alemanes corrientes y el Holocausto, Madrid, Taurus, 1997.
(4) Sin lugar a dudas, el entrevistado se refiere a Martin Heidegger.
(5) Véase Cornelius CASTORIADIS: La Montée de l’insignifiance, París, Editions du Seuil, 1996; también disponible en castellano como El ascenso de la insignificancia, Madrid, Cátedra, 1998.
(6) Véase Timothy MASON: “Whatever Happened to ‘Fascism’”, Radical History Review, 49 (1991), pp. 89-98.
(7) Véase Giorgio AMENDOLA: Comunismo, antifascismo e Resistenza, Roma, Editori Riuniti, 1967.
(8) Véase Zeev STERNHELL: Les Anti-Lumières: Une tradition du XVIIIe siècle à la Guerre froide, París, Fayard, 2006; disponible en inglés como The Anti-Enlightenment Tradition, Nueva York, Yale University Press, 2009. También, del mismo autor La droite révolutionnaire (1885-1914). Les origines françaises du fascisme, París, Editions du Seuil, 1978 o, junto a Marijo SZNAJDER y Maia ASHERI, Naissance de l’ideologie fasciste, París, Gallimard, 1989; disponible en castellano como El nacimiento de la ideología fascista, Madrid, Siglo XXI, 1994.
(9) Véase Thomas MANN: Der Tod in Venedig, Frankfurt am Main, S. Fischer, 2002 [1911] y Der Zaueberberg, Frankfurt am Main, S. Fischer, 2007 [1924]; disponibles en castellano traducciones actualizadas: La montaña mágica, Barcelona, Edhasa, 2005 y La muerte en Venecia, Barcelona, Edhasa, 2006.
(10) Véase Stefan ZWEIG: Die Welt von Gestern. Erinnerungen eines Europäers, Frankfurt am Main, S. Fischer, 2006 [1942]; también disponible en castellano como El mundo de ayer. Memorias de un europeo, Barcelona, Acantilado, 2002.
(11) Véase Ramiro LEDESMA: ¿Fascismo en España? Discurso a las juventudes, Barcelona, Ariel, 1968 [1935].
(12) Véase David ALEGRE LORENZ: “Formas de participación y experiencia política durante el primer franquismo: la pugna por los principios ordenadores de la vida en comunidad durante el periodo de entreguerras (1936-1947)”, Rúbrica Contemporánea, 3/5 (2014), en prensas.
(13) Véase Victor KLEMPERER: LTI: La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo, Barcelona, Minúscula, 2001 [1947]. En este mismo blog publicamos un comentario a la obra: https://seminariofascismo.wordpress.com/2014/01/07/victor-klemperer-lti-la-lengua-del-tercer-reich-apuntes-de-un-filologo-1947/
(14) Véase Claudio HERNÁNDEZ BURGOS: Franquismo a ras de suelo. Zonas grises, apoyos sociales y actitudes durante la dictadura (1936-1976), Granada, EUG, 2013 y Miguel Ángel del ARCO BLANCO: Hambre de siglos. Mundo rural y apoyos sociales del franquismo en Andalucía oriental (1936-1951), Granada, Comares, 2007. Del mismo autor es muy interesante “El secreto del consenso en el régimen franquista: cultura de la victoria, represión y hambre”, Ayer, 76 (2009), pp. 245-268.
(15) Véase Zygmunt BAUMAN: Modernity and the Holocaust, Ithaca, Cornell University Press, 1989; también disponible en castellano como Modernidad y Holocausto, Madrid, Sequitur, 2010.
(16) William STYRON: Sophie’s Choice, Nueva York, Random House, 1979; también disponible en castellano como La decisión de Sophie, Barcelona, Verticales de Bolsillo, 2008.
(17) Se refiere a la Gesetz zur Ordnung der nationalen Arbeiten (AOG). Véase Timothy MASON: “The Origins of the Law on the Organization of National Labour of 20 January 1934. An Investigation into the Relationship between ‘Archaic’ and ‘Modern’ Elements in Recent German History”, en Jane CAPLAN (ed.): Nazism, Fascism and the Working Class. Essays by Tim Mason, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 77-103.
(18) Ferran GALLEGO: De Munich a Auschwitz. Una historia del nazismo, 1919-1945, Barcelona, DeBolsillo, 2006 [2001].
(19) Véase Alfred COBBAN: The Social Intepretation of the French Revolution, Cambridge, Cambridge University Press, 1999 [1964] y, por otro lado, Barrington MOORE: The Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World, Boston, Beacon Press, 1993 [1966]; también disponible en castellano, aunque hace tiempo ya descatalogado, como Los orígenes sociales de la dictadura y la democracia. El señor y el campesino en la formación del mundo moderno, Barcelona, Península, 1976.
(20) Los cuatro volúmenes han sido recientemente reeditados en castellano, conservando la traducción del propio Laín Entralgo, una pieza esencial en las transmisiones culturales de la cultura rusa al castellano durante el siglo XX. Véase Mijaíl SHÓLOJOV: El Don apacible (4 vols. en 2 tomos), Barcelona, RBA, 2012.
(21) Véase Antón CHÉJOV: Cuentos, Barcelona, Alba Editorial, 2004.
(22) Véase Gustave FLAUBERT: La educación sentimental, Barcelona, Mondadori, 2005 [1869].
(23) Véase Benito PÉREZ GALDÓS: Fortunata y Jacinta, Akal, Madrid, 2005 [1887] y Juan MARSÉ: Últimas tardes con Teresa, Barcelona, Lumen, 2009 [1966].
(24) Nuestras tareas políticas fue publicado en 1904, y puede consultarse online: http://grupgerminal.org/?q=system/files/NuestrastareasTrotsky1904.pdf [Consultado el 13 de marzo de 2014]. Mientras tanto, ¿Qué hacer?, aparecido en 1902, también está disponible en la red: http://www.bvsst.org.ve/documentos/pnf/que_hacer.pdf [Consultado el 13 de marzo de 2014].
(25) Albert SOBOUL: Les Sans-Culottes paisiens en l’An II. Mouvement populaire et gouvernement révolutionnaire: 2 juin 1793-9 thermidor An II, París, Éditions Librairie Clavreuil, 1958; también disponible en castellano como Los sans-culottes. Movimiento popular y gobierno revolucionario, Madrid, Alianza, 1987.

Esta entrada fue escrita por davidalegrelorenz y publicada el 14 marzo, 2014 a las 19:56. Se guardó como La cafetería del SIdIF. Charlando con... y etiquetada , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Añadir a marcadores el enlace permanente. Sigue todos los comentarios aquí gracias a la fuente RSS para esta entrada.

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